【作者简介】孙正聿，1946年生于吉林市。1982年初毕业于吉林大学哲学系并留校任教，先后于1988年、1992年破格晋升为副教授、教授，1990年获哲学博士学位，1994年被遴选为博士生导师。现任吉林大学马克思主义哲学研究中心主任、吉林大学学位委员会人文学部副主任、中国辩证唯物主义研究会理事、教育部哲学教学指导委员会委员、吉林省学位委员会委员、吉林省哲学学会会长、吉林省政协常委。2000—2001年任清华大学特聘教授。2001年被评为吉林省特聘教授。先后于1995年、1998年、1999年和2001年获得教育部首届人文社会科学优秀成果二等奖、第四次吉林省社会科学优秀成果一等奖和教育部第二次人文社会科学优秀成果二等奖、第四届国家图书奖提名奖、第五次吉林省社会科学优秀成果一等奖和第四届高等教育国家级教学成果一等奖。先后于1998年和2001年被评选为首批和第二批吉林省省管优秀专家，2000年被国务院授予全国先进工作者称号。主要著作有：《理论思维的前提批判》(辽宁人民出版社1992年版)、《现代教养》(二人合著，吉林教育出版社1996年版)、《崇高的位置》(吉林人民出版社1997年版)、《哲学通论》(辽宁人民出版社1998年版)、《哲学导论》(中国人民大学出版社2000年版)、《超越意识》(吉林教育出版社2001年版)。在《中国社会科学》、《哲学研究》等刊物发表论文150余篇。/○欣文，《学术月刊》编辑。
【摘 要 题】当代学人
【 正 文】
    ○孙先生，听学界朋友说，您在1966年高中毕业时填报的第一志愿是哲学专业，1977年恢复高考时您的第一志愿又是哲学系。您为什么会如此执著于哲学呢? 
    ●我在中学读书时总是喜欢阅读各种各样的“课外书”，特别是喜欢各种作品中的深沉的思想以及思想家的传记。记得俄国诗人普希金说过，“跟随伟大人物的思想是一门最引人入胜的科学”。或许就是由于这个原因我特别向往哲学，并在高中毕业时报考了哲学系。可是就在临近高考的时候，“文革”开始了。在1966年底到1968年底两年间，由于既无学可上，又无工可做，我便自己大量阅读了那时可以看到的书籍，其中主要是《马克思恩格斯全集》和《鲁迅全集》。在鲁迅的作品中特别是在他的各种杂文集中，我深深感受到一种思想的穿透力；而在马克思和恩格斯的著作中，我则强烈地感受到了一种理论的魅力。
    当年阅读的这些理论著作主要激发了我的理论兴趣和拓宽了我的理论视野，但当时的我却没有能力进行深沉的理论思考。给我留下深刻印象的主要是一些格言警句式的名言，但还不是思想本身。马克思说过，在太阳的光辉中每一颗露珠都会闪烁五颜六色的光芒，为什么人的精神却只能有一种颜色即灰色?在“文革”年代，那么多传递知识的书籍被烧掉，那么多有知识的人被批斗，这对一个有志于读书的青年来说，既痛心疾首，又百思不得其解。于是我也追问：人的精神怎么能只是一种颜色?20多年后我的博士论文出版时，一些朋友问我：为什么会想到把哲学归结为理论思维的前提批判?我想，这不仅是一种理论探索的结果，而且也是我20多年来执著地追问生活的产物。 

    ○您的《哲学通论》在1998年出版后，一直得到哲学界的普遍关注。能否请您自己评价一下这部著作? 
    ●如果让我用一个词来评论这本书，那就是“应运而生”。我在1994年写的《从体系意识到问题意识》那篇文章中，曾把建国后的中国哲学划分为三个阶段，第一阶段是20世纪80年代以前的“教科书哲学”，第二阶段是20世纪80年代的“教科书改革的哲学”，第三阶段是20世纪90年代的“后教科书哲学”。20世纪80年代以前，是以通行的哲学原理教科书为出发点去研究哲学；20世纪80年代，是以改革教科书为出发点去重新理解和构建马克思主义哲学体系；而20世纪90年代，则是以开放的视野去重新理解哲学，并在此基础上推进马克思主义哲学在当代的发展。《哲学通论》就是在上世纪90年代重新理解哲学的过程中产生的。 

    ○对您在《哲学通论》中对哲学的解释，我们非常感兴趣。能否简要地谈一谈? 
    ●我需要分几层意思来回答这个问题。我感到通行的哲学原理教科书的最大问题，是把对哲学的理解限定在哲学与科学的二元关系之中，也就是仅仅从科学的角度去理解和解释哲学，而没有从马克思所说的人类把握世界的多种方式的相互关系中去理解和解释哲学。我觉得这是理解哲学中的最大问题，所以也是整部《哲学通论》着力论述的问题。
    大家都知道，我们通常是这样解释哲学的，即：科学以世界的不同领域为对象，提供对世界的各种特殊规律的认识，而哲学则是以整个世界为对象，提供对整个世界的普遍规律的认识。显然，这就是从哲学与科学的二元关系去解释哲学，因而把哲学解释成关于“普遍规律”的科学。由此又合乎逻辑地引申出两个主要观点：一是用“科学”与否去区分马克思主义哲学与其他所有哲学，二是把哲学的合理形态以及哲学的发展趋向归结为“哲学科学化”。在我看来，这样的理解隐含着许多不容回避的问题。
    首先碰到的是哲学的对象问题，也就是哲学是否是以“整个世界”为对象?对此我提出了几个方面问题：一是怎样理解哲学是“世界观”：“世界观”是以“整个世界”为对象而“观”之，还是理解和协调人与世界相互关系的“根本观点”?二是怎样理解哲学的“基本问题”：哲学是以“思维”和“存在”为对象，提供关于“思维”和“存在”共同遵循的普遍规律，还是哲学把“思维和存在的关系”当作“问题”进行“反思”?三是科学的发展逐步把哲学“驱逐”出了“自然界”、“历史”和“思维”，这样，哲学还能否越俎代庖地研究“整个世界”?
    随之而来的是哲学的特性问题，这个问题根本上还是如何区分哲学与科学的问题。我在《哲学通论》里着力讨论了这个问题。我的基本认识是：不是哲学恰恰是科学，以“整个世界”为对象，从而构成关于“整个世界”的“全部思想”；而哲学则是以科学关于“整个世界”的“全部思想”为对象加以“反思”。哲学对科学的关系，是“反思”关系。正是基于这种认识，我曾经风趣地说，只有当着哲学被“驱逐”出它的全部“世袭领地”并且“无家可归”的时候，哲学才真正做到了以“四海为家”，也就是把人类所形成的关于“整个世界”的“全部思想”都作为自己“反思”的对象。 

    ○谈到这里，我想起学界对您的一种评价，认为您在当代中国哲学界是长于“思辨”的。这是否跟您把哲学解释为“反思”有关系?怎样看待学界对您的这种评价? 
    ●“反思”与“思辨”是分不开的。“反思”是“思想以自身为对象反过来而思之”；“思辨”是“思想辨析”或“辨析思想”。“反思”需要诉诸“思想辨析”或“辨析思想”的“思辨”，而“思辨”则必须是“思想以自身为对象反过来而思之”，才成其为哲学的“反思”。这就是说，“思辨”应当是哲学“反思”的活动方式，善于“思辨”应当是我的努力方向。

    ○但在人们的通常理解中，“思辨”似乎有脱离实际的意思，甚至有“概念游戏”的意思。孙先生怎样看待这个问题? 
    ●我有一个开玩笑的说法：哲学就是“没事找事”，就是“概念游戏”。我在《哲学通论》里说，科学是把复杂的东西变简单，而哲学是把简单的东西变复杂。这就是哲学与科学的根本区别。哲学总是以“不证自明”、“不言而喻”、“毋庸置疑”、“天经地义”的“自明性”为对象，从人们“司空见惯”、“习以为常”、“熟知而非真知”的地方提出问题，这不就是“没事找事”吗?举个最简单的例子：在人们的日常生活中或科学研究中，有谁把“思维和存在的关系”当作“问题”?如果一个科学家在科学研究中追问“我的思维能否反映存在”，他还怎么进行科学研究?(所以我特别欣赏恩格斯的一段话：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而两者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的整个理论思维。它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提。”)人们在日常生活中和科学研究中，不都是把“思维和存在”的统一当作“不自觉的和无条件的前提”吗?对这个“不自觉的和无条件的前提”提出问题，还不是“没事找事”吗?
    但是如果我们进一步思考，就会发现，正是这些“不证自明”、“不言而喻”的“无条件的前提”，对人类的存在和发展具有最根本的意义。例如在量子力学中一个“前提性”的理论问题就是：经过宏观仪器显现的微观粒子究竟是不是微观粒子本身?这不就是作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”吗?在人的全部社会生活中，人们总是按照各种既定的“规则”进行“游戏”，那么这些“规则”不也是“天经地义”的吗?人们是否可以按照新的“规则”进行新的“游戏”?哲学的“没事找事”是把看似简单的东西揭示出它本来的复杂性，是把按照一定“规则”的“游戏”揭示出它的“游戏”的“规则”，是把思想、观念中隐含着的“假定”、承诺着的“前提”从“幕后的操纵者”变成“前台的表演者”，是把人类生活中的是非、进退、祸福、荣辱、毁誉的种种悖论变成理论形态的自我意识，是以理论形态去表现人类对自身存在的意义与价值的自我意识。我想正因如此，搞哲学的人常说哲学是“无用之大用”，即是一种“世界观”、“人生观”、“价值观”之大用。
    用我的说法，哲学的这种“没事找事”、“无用之大用”，是通过“概念游戏”来进行和实现的。哲学反思的思想是以概念的方式存在的，所以，对思想的反思也就是对概念的反思，或者叫作“概念游戏”。这里的根本问题是对“概念”的理解。用列宁的话说，概念、范畴是人类认识的“阶梯”和“支撑点”，用现代西方哲学的话说，“语言是人的存在方式”、“语言是存在的家”、“语言是文化的‘水库’”。这些不同的说法表达了某些共同的意思，那就是：概念、范畴、语言凝结着人类文明；哲学的“概念游戏”或“语言游戏”是以哲学的方式反思人类的思想和人类的存在。我在《反思：哲学的思维方式》那篇文章中说，在现代西方哲学中，“拒斥形而上学”、“本体论承诺”、“观察渗透理论”、“合法的偏见”、“存在的遗忘”等命题可以说是整个20世纪的“世纪性命题”，它们以时代性的哲学理念表征了刚刚过去的那个世纪。当我们思考这些“世纪性命题”的时候就会发现，它们的哲学内涵正是成立于对“形而上学”、“本体论”、“观察”、“偏见”和“存在”这些“概念”的“思辨”。例如，卡尔纳普就是从语言的“表述”和“表达”两种基本职能去辨析“形而上学”的非“表述”性，从而“拒斥”把“形而上学”当作“科学”；蒯因则通过对“本体论”的“思辨”，把本体论问题区分为“本体论的事实”与“本体论的承诺”，从而使现代哲学普遍地以“承诺”的观念重新理解本体论。在胡塞尔、海德格尔、维特根斯坦的哲学中，无论他们本人如何评价“思辨”，却仍然是以“概念游戏”的方式构成了他们各自的哲学。因此我想强调是，人类是以各种特殊的活动方式或工作方式把握世界的。对“概念”进行“思辨”正是哲学区别于宗教、艺术和科学的活动方式或工作方式。如果哲学不去“没事找事”、不进行“概念游戏”，哲学为何、又如何存在呢?

    ○您在《哲学通论》和其他论著中都强调哲学是“思想中的时代”或“思想中的现实”，这同您所说的“没事找事”、“概念游戏”有没有矛盾? 
    ●前不久我在《江苏社会科学》发表一篇文章，题目就是《哲学如何面向现实》。我一直觉得，在哲学与现实的关系问题上，我们必须自觉地处理好双向的关系问题，而不是单向的关系问题。就是说，一方面是必须持之以恒地坚持哲学“面向现实”，另一方面则是必须自觉地以“哲学方式”面向现实。哲学作为“思想中的时代”或“思想中的现实”，它所面对的“现实”是每个时代的“时代精神”，是每个时代的“人类关于自身存在的自我意识”，是每个时代“人类生存的矛盾与困境”，而不是琐屑细小的事件，不是各种各样的实例。所以哲学的“面向现实”首先是以“拉开间距”的方式实现的。哲学与现实“拉开间距”，才能超越感觉的杂多性、表象的流变性、情感的狭隘性和意愿的主观性，从而全面地把握时代精神、深层地透视时代精神、理性地规范时代精神、理智地反观时代精神、理想地引导时代精神，才能成其为“时代精神的精华”。因此，我力图在哲学研究中实现时代精神“主题化”、现实存在“间距化”、流行观念“陌生化”和思想辨析“多维化”，真正把“现实”变为哲学思想中的现实，把“时代”变成哲学思想中的时代。
    对哲学的这种理解也是同我所说的“没事找事”密不可分的。哲学是对“自明性”的挑战，它的本性是批判的，革命的。它不是对“现实”的解释、论证和辩护，而是马克思所说的“在批判旧世界中发现新世界”，是“对现存的一切进行无情的批判”。因此我很欣赏解释学大师伽达默尔关于“理论”与“实践”关系的论述，他说：“理论是实践的反义词”，“理论是对实践的反驳”，这种“反驳”的根据就在于“一切实践的最终含义就是超越实践本身”。正是在这个意义上，我认为哲学就是“没事找事”，并且是以“知其不可为而为之”、“反其道而行之”的方式去“没事找事”。哲学是通过“反驳实践”的方式推进人类的技术创新、制度创新和理论创新，从而推进人类自身的 发展的。

    ○您这里所说的“反思”和“批判”，是否就是您在《理论思维的前提批判》一书中所提出的“前提批判”? 
    ●《理论思维的前提批判》是在我的博士学位论文的基础上成书出版的。当时我跟自己“较劲儿”的问题是：为什么辩证法在本性上是批判的?或者说，非批判的为何就不是辩证法?这种思考的结果，是找到了恩格斯所说的“理论思维的不自觉的和无条件的前提”，即人们在日常生活或科学研究中“不自觉的和无条件”承诺的“思维和存在的同一性”。这种认识在《哲学通论》中被明确地表述为人类思想的“两个维度”，即实现思维和存在统一的“构成思想”的维度，以及把已经“构成”的“思想”当作“问题”的“反思”的维度，也就是追究思想构成自己的“根据”的“维度”。在我看来，哲学的“反思”不是一般地以思想自身为对象反过来而思之，而是特别地以思想构成自己的“根据”作为对象，反过来而思之。哲学反思的对象是构成思想的根据即“思想前提”，因而哲学的工作就是对“思想”的“前提批判”。

 
    ○我们发现，您所说的“前提批判”并不是泛指的。20世纪90年代初，您曾在《哲学研究》发表一篇文章，提出“本体论批判的辩证法”，新世纪初您又在《哲学动态》著文，把您所理解的哲学称作“本体的反思与表征”。请阐述一下您的“前提批判”与“本体论”是什么关系? 
    ●我在2001年《哲学动态》上的那篇文章明确地表达了我的想法：追寻本体是哲学存在的根据，对本体的反思与表征则是哲学存在的方式。那篇文章的三个部分分别说明了我对“本体”、“反思”和“表征”及其关系的理解，可以说是概括性地表达了我现在的哲学思考。
    关于“本体”，我是从“哲学为何存在”去理解的。在我看来，追问“哲学为何存在”只能是诉诸“人是怎样的存在”。人是实践的存在也就是把理想变成现实的存在，因而是需要为自己的全部思想和行为寻求“根据”、“标准”和“尺度”的存在，也就是需要为自己的存在寻求“安身立命之本”或“最高的支撑点”的存在。诉诸整部哲学史我们会发现，古往今来的哲学家无不以其忘我的“爱智之忱”去寻求这种作为人类文明“支撑点”的“本体”——规范和引导人的思想和行为的“根据”、“标准”和“尺度”。这样的“本体论”就是“世界观”，因而我把哲学归结为“追寻本体”。
    “追寻本体”需要一种特殊的活动方式，这就是“反思”。“本体”是隐藏于人们思想之中的“根据”、“标准”和“尺度”，是作为思想的“前提”而存在的，所以哲学只有以思想的前提为对象反过来而思之，才能寻求到隐匿于思想之中的“本体”并实现对“本体”的“前提批判”。在《哲学通论》中，我把哲学概括为“以时代性的内容、民族性的形式和个体性的风格去求索人类性问题”。关于“本体”以及对它的“前提批判”，首先是要理解哲学以“时代性的内容”去求索“人类性问题”。“本体”问题是最根本的“人类性”问题，而人类的“本体”观念以及对它的“前提批判”则是“时代性”的。哲学的“反思”不仅是指它要寻求作为“思想前提”的“本体”，而且是指它要以“时代”的内容去批判作为“本体”的“思想前提”。后者是更为重要的，理解后者，才能理解哲学的“反思性”就是它的“批判性”。
    我在自己的论著中反复论证的一个问题，就是“本体”的寻求即是矛盾。哲学作为“思想中的时代”，它所承诺的“本体”本来是自己时代的产物，然而基于人类实践本性和思维本性的哲学本体论却总是要求最高的权威性和最终的确定性，因而便构成了哲学寻求“本体”的矛盾，也构成了哲学在自我反思、自我批判中实现自身发展的基本形式和重要特征。我在1988年发表的《从两极到中介》一文中，正是从是否达到本体论自我批判的自觉，区分开“传统哲学”与“现代哲学”，即“现代哲学”实现了从人类的历史发展去理解哲学的本体论追求，不是把“本体”视为“绝对的绝对”，而是理解为“相对的绝对”，这就是现代哲学特别是马克思哲学所实现的本体论与辩证法的统一。
    近些年来我跟自己“较劲儿”的另一个问题是，哲学究竟以什么方式表现由反思而构成的本体?具体地说，卡尔纳普在批判“形而上学”即“哲学”时，尖锐地向我们提出一个必须回答的问题：如果哲学既不是充当语言的“表述”职能而像“科学”那样“表述”经验事实，又不是充当语言的“表达”职能而像“艺术”那样“表达”情感或意愿，这样的“哲学”不只能是“理性的狂妄”和“语言的误用”吗?这样的“哲学”不是应当和必须予以“拒斥”或“终结”吗?正是针对“表述”的“科学”和“表达”的“艺术”，我提出“表征”的“哲学”。1997年我在《社会科学战线》发表了《论哲学的表征意义》，而在2001年《哲学动态》这篇文章中，则明确地把哲学归结为“本体的反思与表征”。
    虽然我对“表征”作了自己的论证，但这种探索是初步的和粗糙的。按照我现在的理解，“表征”是哲学显现人类关于自身存在的自我意识的独特方式，而不是与“表述”和“表达”相对应的一种语言职能：“表征”与“表述”的区别在于它不是对经验事实的陈述；“表征”与“表达”的区别在于它不是主观意愿的表现。“表征”是以源于现实而又超然于现实的哲学概念、命题及其逻辑体系所构成的“时代精神”。这里，我想借用马克思关于人类存在三形态理论和马克思关于近、现代哲学使命的思想，来说明我所理解的哲学的“表征”：自笛卡尔以来的西方近代哲学，在以“我思故我在”、“我欲故我在”以及“天赋人权”的“主体性”进军中，其实是以哲学的方式理论地“表征”着“消解”人在“上帝”即“神圣形象”中的自我异化，即理论地“表征”着人从“依附性”的存在转变为“以物的依赖性为基础的人的独立性”的存在；现代哲学在批判和讨伐黑格尔的“绝对理念”即“无人身的理性”的进军中，或者指斥黑格尔哲学为“狂妄的理性”，试图以“谦虚的理性”即“科学”取代“哲学”，或者指认黑格尔哲学为“冷酷的理性”，试图以“丰富的人性”即“文化”的多样性取代“哲学”，或者批判黑格尔的“抽象的理性”，并以“实践的理性”即“改变世界”的“世界观”去取代“哲学”，其实质都是理论地“表征”着“消解”人在“非神圣形象”即“传统哲学”中的“自我异化”，从而理论地“表征”着人类正在“消解”人的“独立性”对“物的依赖性”的进程中，正在走向“人的全面发展”的进程中。

    ○这种解释使我想起，您曾把哲学理解为对崇高的追求。您是否认为，哲学对本体的寻求、反思和表征其实就是追求崇高? 
    ●我的一位博士研究生曾经把我的哲学思考概括为“超越两极，批判前提，寻求崇高，表征意义”。这和您的理解大体是一致的。的确，在我看来，哲学作为理论形态的人类自我意识，也就是以理论的方式所表征的人类关于自身存在的意义与价值的自我意识，从根本上说，它就是以追寻“本体”的方式而“使人崇高起来”。所以我在《哲学通论》结尾的时候，确实是很激动地写出了我对哲学的理解：“哲学作为人类心灵的最深层的伟大创造，其主旨即在于使人的精神境界不断地升华。哲学给予人以理念和理想，从而使人在精神境界的升华中崇高起来。”“哲学，它既是人类的光辉灿烂而又迂回曲折的文明史的理论表征，它本身也是人类精神的庄严崇高而又艰苦卓绝的不尽追求的理论表现。古往今来的伟大哲人，无不具有巨大的、崇高的使命感和强烈的、执著的主体自我意识。对人类进步的关注，对人类命运的深思，对人类未来的憧憬，这是哲学家的不可或缺的‘人文情怀’；对自己所从事的哲学事业的挚爱，对自己所承担的历史使命的自觉，对自己所进行的哲学探索的自信，这是哲学家的极为重要的心理品质；对流行的思维方式、价值观念和审美意识进行前提的追问，对人类的哲学理念进行创造性的重构与再建，对自己所承诺的哲学理念进行前提的批判，则是哲学家的永无止境的求索。”所以，我把学习和研究哲学概括为这样几句话：“高举远慕的心态，慎思明辨的理性，体会真切的情感，执著专注的意志和洒脱通达的境界。”

    ○传统哲学与现代哲学对崇高的追求是不一样的。您怎样看待现代哲学的追求方式? 
    ●我在自己的哲学研究过程中写过这样三篇文章：一篇是前面提到的1988年写的《从两极到中介》，另一篇也是前面提到的1994年写的《从体系意识到问题意识》，还有一篇是去年写的《从层级到顺序》，在中山大学召开的“马克思哲学的当代价值”研讨会上以及后来发表的《塑造和引导新的时代精神》中，我都阐述了这个思想。这三个时期发表的这三篇文章，从三个角度表达了我对“传统哲学”与“现代哲学”的原则区别的理解。
    在我看来，人类的哲学思想归根到底是对人类自身存在的关切，因而是为人类寻求“安身立命之本”的“本体”，但是这种哲学关切有两种基本方式：一种是以文化的“层级”性去关切人类存在，也就是企图以“深层”文化去规范人的全部思想和行为，把这种“深层”文化视为永恒的“本体”；另一种则是以文化的“顺序”性去关切人类存在，把“重要”的文化选择为人的“安身立命之本”。前者是以“深层”去解释和规范“表层”，这就是马克思所说的“解释世界”的“传统哲学”；后者则以实践的方式实现用“重要”的规范“次要”的，这就是马克思所说的“改变世界”的“现代哲学”。这就实现了思维方式和价值导向上的“从层级到顺序”的变革。
    值得注意的是，现代哲学在“从两极到中介”、“从体系到问题”、“从层级到顺序”的变革中，改变了把哲学所寻求的“本体”视为“绝对的绝对”的传统观念，但是却隐含着把“本体”视为“相对的相对”的另一种倾向。我觉得“绝对的绝对”与“相对的相对”这两种哲学思潮，是与以自然经济为基础的社会思潮和以市场经济为基础的社会思潮密切相关的。自然经济条件下的一种主导的社会思潮是“没有选择的标准的生命中不堪忍受之重的本质主义的肆虐”，而市场经济条件下的带有倾向性的社会思潮则是“弱化标准的选择的生命中不能承受之轻的存在主义的焦虑”。马克思则在他的本体论与辩证法相统一的哲学思想中，为我们展现了“相对的绝对”的辩证智慧，即以“自己时代的绝对而历史过程的相对”去理解“本体”和人类所寻求的“崇高”。我在自己的哲学论著中，曾试图以“四重化”的理论模式来说明哲学对崇高的寻求：哲学总是以寻求“本体”的方式表征人类对崇高的追求；哲学在寻求崇高的过程中又往往使自己成为“绝对的绝对”即“异化了的崇高”；哲学总是在自我批判中“消解”这种“异化了的崇高”；哲学总是在追寻崇高和“消解”被“异化了的崇高”的过程中重构作为人类安身立命之本的“本体”即“崇高”。以反思的、批判的方式追寻“本体”即“崇高”，正是哲学的“天命”。

 
    ○您把哲学定位为对本体、对崇高的追求，那么，您怎样评价对“宏大叙事”的批评，又如何看待“部门哲学”的兴起? 
    ●20世纪上半叶，分析哲学曾经引领哲学的学院化、职业化和技术化；20世纪下半叶，后现代主义又提出“对元叙事的不信任”，这在反对传统哲学把“本体”视为“终极存在”和“永恒真理”的意义上，在反对传统哲学的“基础主义”、“表象主义”和“普遍主义”的意义上，都是具有积极意义的。但是，我在两种意义上坚持寻求“本体”和“崇高”的“宏大叙事”：一是在一般的哲学意义上，我从哲学对人类自身存在的关切去理解这种“宏大叙事”，也就是从哲学作为人类关于自身存在的理论形态的自我意识，去坚持哲学对“本体”的寻求；二是特别地在马克思哲学的意义上，我认为马克思哲学就是关于人类解放的哲学。在贵刊发表的《人的解放的旨趣、历程和尺度》一文中，我具体论述了马克思哲学所承诺的人的全面发展的价值理想、马克思哲学所表达的人的全面发展的实现过程以及马克思哲学所提出的观照人类全部历史活动的价值尺度。由此我提出，马克思的本体论就是关于“人的解放何以可能”的本体论。
    当然，肯定哲学对“本体”、“崇高”的寻求，并不意味着哲学言必称“本体”和“崇高”，也不意味着只有“本体”或“崇高”才是哲学论著的“关键词”。真正的哲学研究总是通过对各种思想的反思、对各个概念的思辨而实现其对本体的寻求。我对当代哲学研究中的“部门哲学”的兴起，就作如是观。也就是说，我对“部门哲学”有两方面的理解：一方面，所谓的“部门哲学”总有其特定的研究领域或研究对象，因而总有其反思的特殊的思想和思辨的特定的概念，如科学哲学要反思科学，文化哲学要反思文化，语言哲学要反思语言，经济哲学要反思经济；但是，在哲学研究中引起人们普遍关注的“部门哲学”往往具有另一方面特征，这就是每种“部门哲学”的倡导者及参与者，不仅仅是要展开对特定领域或特定对象的研究，而且是把这种“部门哲学”视为当代的或当下的主流哲学或主导的哲学。“科学哲学”、“文化哲学”、“语言哲学”、“经济哲学”都明显地具有这种特征。我觉得这种特征或要求是正当的。如果我们的思维方式发生了“从层级到顺序”的转化，就可以理解人们对“顺序”的不同的“选择”。我想，这正是表现了哲学总是以时代性的内容、民族性的形式和个体性的风格去求索人类性问题。
    哲学是人类的故事，也是哲学家个人的故事，“无我”的哲学是不存在的。1995年，我在《社会科学战线》发表的《创建有“我”的哲学》一文中提出，只有创建“有我”的哲学，才有多样化的哲学思考、多样化的哲学风格、多样化的哲学理论和多样化的哲学派别，因而也才有哲学的百花齐放和百家争鸣。对“宏大叙事”的批评和“部门哲学”的兴起，都有助于使哲学走出那种“枯燥的条文、现成的结论和空洞的说教”的窘境，都有助于恢复哲学的“爱智”的本性和实现哲学的理论力量。

    ○最后，我还想回到您的《哲学通论》。您的这部著作出版后不久就获得了国家图书奖提名奖，您讲授的这门课程不久前又获得了国家级优秀教学成果一等奖。在结束访谈前还想请您就哲学教育改革发表一下见解。 
    ●我认为哲学教育最重要的是按照哲学的本性或特性进行教育，而不能是背离哲学的本性进行教育。哲学是一门反思的学问，是对“自明性”进行追问、对思想前提进行批判的学问。哲学理论不是枯燥的条文，哲学教材不是标准答案，哲学教学也不是宣讲结论。马克思说：“理论只要说服人，就能掌握群众；而理论只要彻底，就能说服人。”(注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第9页。)哲学的力量就在于它的理论说服力量，它的逻辑征服力量。我这样来理解哲学，所以在对本科生的哲学教学中提出并贯彻了一个基本思路：“激发理论兴趣，拓宽理论视野，撞击理论思维，提升理论境界。”在这个基础上，我又对硕士研究生和博士研究生教学提出两个基本思路：硕士生教学要引导学生“寻找理论资源，发现理论困难，创新理论思路和作出理论论证”，而博士生教学则要引导学生“抓住基础理论，稳定研究方向，坚持独立思考和进行课题研究”。由于这种以“理”为本的教学方式体现了哲学的特性，因而取得了比较明显的教学效果。
    关于哲学教育改革，我想还有互相关联的两个问题，一是“讲坛”与“论坛”的关系，二是“专著”与“教材”的关系。“讲坛”要与时俱进，就必须汲取“论坛”的研究成果。这首先就要求在“论坛”上取得有价值的研究成果，特别是在哲学基础理论研究中取得有价值的研究成果。其次则是要积极地把“论坛”上的研究成果转化为“讲坛”上的教学内容，由此又引出“专著”与“教材”的关系。我觉得这里的重要问题是对“教材”的理解。每一代人都是首先通过“教材”而了解和掌握各个专业，因此“教材”应当而且必须是该专业在时代水平上的集中体现，即在自己时代的水平上展现人类已经达到的认识成果。就此而言，“教材”不仅应当是名副其实的“专著”即关于某门专业的专门性著作，而且必须是最具权威性和前沿性的“专著”，即关于某门专业的当代水平的专门性著作。贯通哲学的“讲坛”与“论坛”、“专著”与“教材”，应当是哲学教育改革的一种思路或一个方面的内容。
    在《哲学通论》中我谈到对哲学的这样一种体会：“它要激发而不是抑制人们的想像力、创造力和批判力，它要冲击而不是强化人类思维中的惰性、保守性和凝固性，它要推进而不是遏制人们的主体意识、反思态度和创造精神。”我想，只要我们按照哲学的本性进行哲学研究和哲学教育，就能使我国的哲学事业不断繁荣和发展。