摘　要:哲学寻求同一与确定性,但差异无处不在,无可消除。真实的哲学思考只能在差异的基础上寻找真实的安身立命之本。“实践”与“对话”是两条已经有人行于其上的道路。
关键词:差异;实践;对话
    哲学作为形上之思天然地追求同一与确定性,但这种追求却并不能消除差异。相反,差异的无处不在无可消除倒是时时在提示着,真实的哲学思考只能在差异的基础上进行。从现代哲学来看,“实践”与“对话”大概是两条已经有人行于其上的道路。
一、 无处不在与无可消除的差异
       差异无处不在。最根本的,是海德格尔所指出的作为差异的差异,即存在与存在者的差异,或奎因所指出的本体的承诺和本体自身的差异。在这个基础上,各类存在者之间,同类存在者中不同个体之间的差异都得以呈现。从思想上说,各种形而上学本体论所最终确定的“本体”终究不过是一悬设,其结果就是“诸神不和”,一个体系推翻另一个体系,而新体系也难逃被推翻的命运。在黑格尔眼里,一部哲学史就像一个厮杀的战场。在吉尔·德勒兹眼里,哲学史就是哲学自身的俄狄浦斯。从实践上说,历史不过如马克思所说,是追求着自己的目的的人的活动而已。“自己的目的”也就是充满差异的目的,即使是“共同目标”,也被加入了每个人自己的理解,从而必然会变得不一样。在马克思和恩格斯眼里,“历史是这样创造的:最终的结果是从许多单个的意志的相互冲突中产生出来的,……有无数个相互交错的力量,有无数个力的平行四边形,而由此就产生出一个总的结果,即历史事变”[1](Ｐ478)。在福柯眼里,历史作为“推论的空间”,只是各种要素在其中不断离散与重组的水平域展开。差异无可消除。我们知道,在充满差异与不确定的世界里追求一种同一和确定性,是人根深蒂固的本能之一。它出自罗素所说的“热爱家乡和躲避危险的愿望”,不可遏止的引人进入形上之思。但即使是这种形而上学的本体论追求也不可避免地留下许多裂隙。赫拉克利特曾说,太阳每天都是新的,永远不断的更新。他还说,世界永远是一团永恒的活火,在一定的分寸上燃烧,在一定的分寸上熄灭。就赫拉克利特而言,活火虽然永恒,但世界却是永不止息。这里值得注意的是,流变仅止于变化而已,没有“发展”的涵义包含其中;活火也必定要在一定的分寸上“燃烧”与“熄灭”,没有“本体”后来那“不变”的“一”的涵义,毋宁说那是世间万物流变不已所必经的“道路”而已,“逻各斯”即“道”。
        即使在巴门尼德那里,还为这个变幻不已充满差异的世界留有一定的位置。这在海德格尔的巴门尼德阐释中有着明白的揭示。是的,巴门尼德确信“存在者存在,它不可能不存在”是一条通往真理之路,而“存在者不存在,这个不存在必然存在”是一条意见之路。但他同时也指出了,一个人“应当学习各种事情,从圆满真理的牢固核心,直到毫不含真情的凡夫俗子的意见。意见尽管不真,你还是要加以体验,因为必须通过彻底的全面的钻研,才能对假相作出判断”[2](Ｐ31)。也就是说,巴门尼德并没有把只知道盲目追随惟一真理的那个人指认为真正有知的人,恰恰相反,在他这里,真正有知的人是通晓所有在之路、不在之路以及表象之路的那个人[3](Ｐ111,114)。也许有人会反驳说,黑格尔也有这个意思,比如他的“同一句格言”的隐喻。然而,问题似乎在于,在巴门尼德那里,“假相”与“圆满真理”一直是对立着的,光明的女神可以引导人们穿透假相却无法消除假相,因此“意见之路”对于寻求真理来说具有独立的意义;而对黑格尔来说,“假相”或外部世界却是“自我”的“外化”并因而是“复归”“自我”的一个环节而已,也就是说,这里只有“自我”,没有“假相”,“假相”也是假的,黑格尔只在他的“自我”的圈子里跳舞。
        即使在笛卡尔那里,也仍然保持着他直观或思维的真诚,为我们这个差异与混乱的世界保留了出入自由的缺口。当笛卡尔以“我思故我在”开始近代西方哲学时,通常的理解是,此一命题为我们赢得了持续在场、永恒现存的“主体”,立足于此,我们可以论证上帝的存在、外部世界的存在,谓之哲学思考的“阿基米德点”。这当然正确而且伟大,它开启了一个时代,但是并不全面,因为笛卡尔还说了其它的话。笛卡儿还说:(1)“我不过是一个在思维的东西”,“可是也许我是比我所想象的更多一点什么”;(2)“一个实体,为了在它延续的一切时刻里都被保存下来,需要同一的能力和同一的行动。这种行动是为了重新产生它和创造它所必要的,如果它还没有存在的话。”“所以只有现在我才必须问我自己,我是否具有能力使现在存在的我将来还存在”,“可是,我觉得像这样的东西,在我心里一点都没有,因此我明显地认识到我依存于一个和我不同的什么存在体”[4](Ｐ45,47,50)。这里,笛卡尔显然没有为了持续在场、永恒现存的“主体”而忽略“我”由于“时间”所具有的可分性(间断性),而是求助于上帝以解决这一困难。也就在这个意义上,张志扬正确地指出,上帝是笛卡尔“我思”原理中的不可缺少的内在契机,而非笛卡尔的“不彻底性”,“妥协”或“某种平面的策略体系”[5](Ｐ180)。
         大概只有黑格尔是个例外。只有黑格尔以其独有的辩证法的圆融与睿智,消除了所有这些“不彻底性”,用“绝对”(纯思)的“实体即主体”思想完成了其最后的形而上学虚构。在这里,只有“绝对”,再无他物,一切是一,一是一切,通体透明,圆融无碍。在这里,一切差异与杂多都被简化为对立,进而被辩证地发展到“统一”。在这里,一切混乱都已消失殆尽,一切都尊卑有序等级严明。在这里,时间像一个圆圈,以一种持续的、渐进的方式发展,直至到达它的终点(也就是起点)而停止下来。
        当然,这是传统哲学的伟大完成,从苏格拉底、柏拉图到康德、黑格尔,一切都是那么水到渠成,但这同时也是形而上学构造的伟大流产,一切的反叛都从这里开始。差异的简化为对立,看似归纳实是倒退着的演绎,一切步骤都是为了最后的目的,正如恩格斯说的,结论已经默默地包含在前提里面了。而当其所悬设的“最后目的”硬化为“意识形态”的时候,也就是如马克思所说的,一旦特殊的东西被说成是普遍的东西而普遍的东西又要求其现实统治的时候,思想上的不真诚就演化为现实的暴力了,它要求真实的个体拿生命来献祭才能平息它那饮血的渴望。因此,尼采指责“纯粹精神”就是纯粹虚构!因为按照这种哲学,“要成为完美的,人就要像乌龟一样的收回他的感官,停止与世间的一切接触,脱去他的人类性的外衣;然后他的本质就会是‘纯粹精神’”[7](Ｐ303)。因此海德格尔以“死”的“最极端的可能性”终止黑格尔的时间的圆圈运动,给人的持存赢得无限的真实内容:操心(操持、操劳)。福柯更是以时间的断裂为人们恢复了“活生生的、脆弱的、颤抖的”历史:久被尘封的精神病史、性意识史等等。
        透过现代哲学的视野和它们对传统哲学的批判分析,我们可以看到,“同一”没有权利也没有能力抹去“差异”,“原则”没有权利也没有能力取消“生存”,即使是以“真理”之名也不能。相反,现代哲学的意义就在于彰显差异以松开对个体自由的禁锢,就在于对个体生存真实的颂扬。因此,我们倾向于认为,真实的哲学思考应该站在真实的地基之上,否则,犹如沙中建塔,难以构建我们真实的居留之所(特别是在受到现代西方哲学的洗礼之后)。也就是说,既然差异无处不在无可根除,那么真实的哲学思考只能面向差异,在差异的基础之上寻找真实的安身立命之本。
二、 面向差异的实践与对话
       “实践”是由马克思开始、由福柯(当然不止他一个)继续的一条道路。他们都不是正统的哲学家,也几乎不写作纯粹的传统意义上的哲学文本,他们都认为理论必须是有用的、必须能起作用,都研究活生生的历史并在研究中把经验主义实证与深邃的理论阐发天才地结合起来。他们都立足于实践以及实践着的人———不是作为“范畴”的实践与人,而是作为感性活动的实践和从事这种活动的有血有肉的人———展开着社会批判和意识形态批判,完成着对形而上学的颠倒。马克思所采用的方法是辩证法,但不是黑格尔意义上的辩证法。黑格尔的辩证法是概念自己运动的逻辑,是“反思”,是黄昏时节起飞的密涅瓦的猫头鹰,而马克思的辩证法是对现存事物的必然灭亡的理解,是“批判”,是迅速刨土的老田鼠。马克思把辩证法实证化了,从而能够不从范畴出发(不管这个范畴是“人”还是“实践”),而是从生活在既定社会历史时期的人及其实践出发因为他们的阶级、阶层不同,遂有不同的实践方式及实践本身,终有无数的“相互交错相互冲突”。也正因此,马克思才能够在社会历史领域追求“自然科学的精确性”、“自然史的精确性”或“科学态度”列宁在介绍马克思的学说时也指明了这一点。也正因此,马克思在写一部完整的辩证法理论与写作《资本论》中毫不犹豫地选择了后者。马克思的辩证法并不存在于他没有写出的辩证法理论中,而是存在于他那精彩的历史分析中,比如《路易·波拿巴的雾月十八日》、《1848年到1850年的法兰西阶级斗争》等等。记得阿尔都塞曾经指出过,马克思在辩证法问题上的“沉默”和依据他的著作来重新确定他的哲学立场的尝试,实际上打开了通往实证主义的道路。当他这样说的时候,他无意中说出了事情的真相。
       福柯的方法是考古学和系谱学。考古学并不意味着要进行实地考古或者野外挖掘,而是让历史过程中那些被压抑下去的沉默的声音重新发出声音来,让尘封的“档案”重新打开,使我们看到操纵各种社会机构、各种话语实践的深层结构,在这种结构里,观念、制度、法律、科学、经济等各个因素都在发挥着作用。比如精神病人的出现、精神病院的设立就是由理性和道德挑选、由科学区分和判定、由法律处罚和惩戒、由经济上的节约等诸多因素构造出来的。60年代末和70年代初,福柯的思路开始从考古学转向了系谱学,切入问题的角度从理论和知识转向社会制度和话语实践,力图揭示出社会制度和话语实践中起作用的权力机制,从而撕下披在它们身上的唬人的“真理”、“人道”、“进步”等外衣,进而颠覆它们的基础地位,为历史中各种要素的重组赢得自由的空间和真实的可能性。
        当然,福柯和马克思在基本哲学立场———面向差异,在历史本来的“复杂”中从事社会批判和意识形态批判以敞开自由的发展空间———的相同以外,还存在着许多真实而深刻的差异。首先,对待历史的态度不同。马克思强调的是历史的连续性,无论五种社会形态的依次演进还是人的三形态学说,都有一个进步的理想被放在前面,从而有可能被“发展”或“置换”成他自己所批判过的“意识形态”。福柯强调的是历史的断裂性,无论是一种“知识型”对另一种“知识型”的取代,还是一种“权力仪式”的统治形式对另一种“权力仪式”的统治形式的更替都是突发性的,历史不过是一出没有高潮的不断被重复上演的戏剧而已。其次,马克思从压抑性/工具性权力观出发,最终走向宏观政治的二元对立模式,解决问题的方式就是革命和阶级斗争;而福柯则从生产性权力观出发,主张微观政治学,解决问题的方式诉诸于多元抗争。
         另一条道路就是“对话”。传统形而上学的本体论追求本质上是一种“独白”,这种“独白”作为“思维思维自己”或“思维的自觉”被视为是对永恒真理的一种揭示。现代哲学则倡导“对话”,力图克服这种“独白”的独断或超越心态,其典型方式有哈贝马斯的交往理论、伽达默尔的“问答逻辑”和被他们所恢复的苏格拉底式对话以及与之相反对的利奥塔的“反通识式阅读”与张志扬的“交谈”。
        “交往理性”是哈贝马斯普遍语用学的中心概念,是交往行动理论的中心论点。他认为在人们运用语言交往的过程中,蕴涵着一个“理想的交往情境”,在此理想情境之中,人们遵循着一些普遍的语用学规则,正确地使用语言,从而使自己的语言行为成为可理解的,进而达成相互理解或共识。哈贝马斯用三个“有效性要求”,来说明这些制约一切言语行为的普遍标准:“真理性”(语句必须真实地指涉外在世界里的事物)、“正当性”(语句必须符合社会的规范)、“真诚性”(语句必须真诚地表达了说话者内心的想法)。事情若果真如此,那当然是好事,但问题是,一种理想的或超越的普遍主义或者无法实现或者流于暴力———言语的和现实的暴力。哈贝马斯撰文《兽行与人性———于法律与道德临界点上的战争》为北约对南斯拉夫战争进行辩护就是一个很好的例证。
         伽达默尔的“问答逻辑”据说既没有中心词也没有先验的同一性,而是基于柏拉图所说的“善意的决断”,对话者在理解的漫漫长路上或者在对话的开放性中寻求共识。他说,在对话中,一个人为着证明他总是对的,他并非想方设法确定另一个人所说的话中那些缺欠之处,相反他总是尽可能地去强化另一个人的观点,从而使另一个人要说出的话更富有启发性。他说:“正是在这种词与词、问与答的交换形式中,真正的理解才能产生,柏拉图经常强调,这是一条消除由于拘泥于所选的字词而产生的错误赞同、误解和误释的途径”。然而,正如德里达所批评的那样,善良意志绝对承诺在理解中达到一致的意愿,这种说话方式属于一种意志的形而上学时代[7]。
         作为他们的思想原型的苏格拉底式对话,据说是一种在对立意见中揭示更高的第三者即同一的终极真理的方式,即所谓原初意义的“辩证法”。亚里士多德说:“有两样东西可以完全归功于苏格拉底,这就是归纳论证和一般定义”[2](Ｐ58)。然而,读一读柏拉图留下的对话录就会知道,那更高的第三者或那最终的“一”早就存在于“苏格拉底”的心中,对话的双方从来不可能处于平等的位置上,一切都像一场预谋、一场由别人帮忙演出的“独白”,其中一个领引着另一个,像一个全知全能的神领引着一个瞎子。在这个意义上,恩格斯批评黑格尔的话适用于所有以形而上学的本体论同一为基础的对话,即结果总是已经默默地包含在前提之中了。总之,他们以“对话”代替“独白”,是一种争取个人自由和生存真实的努力,但依然带着旧时形而上学本体论同一的阴影,无法为差异的个体留下真实的自由生存空间。
         利奥塔和张志扬尝试了与此不同的对话方式。在这些方式中,差异受到了真正的尊重,甚至被特意地追求。在这些方式中,对话者无意于达成共识,只着力于发出自己独特的声音,他们不企望获得理解,只希望得到宽容(这是一个较弱也较为实际的要求)。在这些方式中,对话者把文本/对话者视作一种“参照”而非一种“标准”,他们强调“参照”之下的个人的自由自律的选择,而非“标准”之下的个人的被动认可,从而为差异的合法存在赢得了广阔的可能空间。
        利奥塔认为,在一个永远处于动态的文本世界中,每个人都充当了不同叙事/陈述/话语的交叉点。在他看来,这个相交点不是一个被动纽节,而是一个重新建构主体的基点,从这个基点上出发的“阅读”能够超越普遍主义与相对主义对立的两难处境。他从语源学的考察中得出,“阅读”(ｅｐｉｌｅｇｅｓｔｈａｉ)是为无声的书写符号“增添”(ｅｐｉ)“逻各斯”(ｌｏｇｏｓ),而不是被动地认同作者的意思或达成共识。既然是“增添”,那就不可避免地加入文本原来没有的东西,所以,“阅读”引发的就是一种不同的声音,一种不可溶解的异识之声,它不可化简无以还原。这样的“阅读”诚然没有将文本中的东西现实化的可能,但依靠这样的“阅读”,我们终究可以按照将文本视作“指示语”的方式来重新思考我们与环境的关系了。由此,主体得以重建,游戏规则得以更新,一片新的天地得以开显。[8]
       张志扬在考察了苏格拉底、伽达默尔、哈贝马斯的对话逻辑之后,走到了“交谈”。他说:“所有这些,我都不想遵循。我要的是摊开。交谈可以趋向同一,也可以不趋向同一;可以交叉,也可以平行;可以表面上说Ａ,而实际上交谈的微型结构影射Ｂ或Ｃ;不同层次的不同谈锋,可以限定,也可以转换,甚至全然莫不相干地立此存照……由此把交谈的空间从二值逻辑及其价值判断中解放出来”。[9](Ｐ204)我们从他所记述的五个“交谈”实例中可以看到,这种谈话方式所使用的主要方法是“例外提示”,即当对方的观点出现普泛化他律性强制倾向时,或者用自我陈述的方式把对方的逻辑模拟成外部的同类逻辑,试探其各种失误的可能性,或者自我陈述一个例外的事实或另一种理解的可能。[10](Ｐ367)而在我们看来,这种谈话所达到的效果就是“显示界限”,从而开启自由选择的空间,供人自由自律的选择。
        经过以上分析,我们似乎可以得出这样的结论:现代哲学在对传统哲学的批判与发展中既显示了传统形而上学本体论的虚假前提,又为我们寻求真实的安身立命之本提供了可能的探索道路。参照这些探索,我们的思想活动无疑会更具活力和思想根基。
参考文献:
[1]马克思恩格斯选集:第4卷[Ｍ] 北京:人民出版社,1972
[2]北京大学哲学系外国哲学史教研室 西方哲学原著选读:上卷[Ｍ] 北京:商务印书馆,1981 
[3]海德格尔 形而上学导论[Ｍ] 北京:商务印书馆,1996 
[4]笛卡尔 第一哲学沉思集[Ｍ] 北京:商务印书馆,1986 
[5]张志扬,陈家琪 形而上学的巴比伦塔[Ｍ] 武汉:华中理工大学出版社,1994
[6]尼采文集:权力意志卷[Ｍ] 西宁:青海人民出版社,1995 
[7]伽达默尔与德里达的一次对话[Ｊ] 哲学译丛,1991,(3):76-78 
[8]王宾 “现代性”难题与利奥塔的“异识”观[Ｊ] 开放时代,1998,(6):86-91 
[9]张志扬 缺席的权利[Ｍ] 上海:上海人民出版社,1996 
[10]张志扬 现代性理论的检测与防御[Ｍ] 北京:社会科学文献出版社,2000