[摘 要] 罗蒂诉诸于“技术理性”的“无原则的伦理学”和哈贝马斯诉诸于“交往理性”的“普适主义话语伦理学”，以不同的话语方式吁求着不同的伦理道德价值取向。
   [关 键 词] 技术理性；交往理性；普世伦理

传统伦理道德哲学的形上基础在自身演进的逻辑矛盾发展中几经变革，终陷于休谟“奥卡姆剃刀”的无情砍伐之下。失去了绝对形上基础的当代伦理道德哲学各行其是，在“诸神之战”的“唇枪舌剑”中，以不同话语方式表现出不同的价值取向。一种是摈弃了绝对主义理想的相对主义之声，另一种则是诉求多重声音中的理想统一。前者以罗蒂的“无原则的伦理学”为最，后者以哈贝马斯的“普适主义话语伦理学”为代表，二者如同两股道上跑的车，并驾齐驱，载着时代的特征呼啸而来。
                       一
罗蒂的“无原则的伦理学”实际上是后现代主义与实用主义相融合的产物,因而常被称作反本质主义与相对主义。反本质主义与相对主义互相映衬,彰显出它追求没有人类本性的“生存技巧”，没有普遍理性的“技术理性”，没有绝对命令的自然而然，没有崇高理想的日常琐事，没有道德标准的有用性，没有原则的伦理学。在这些否定的肯定的极化选择中,充分表现出罗蒂没有形上基础的伦理道德观的相对性与激进性。
罗蒂的没有形上基础的伦理道德观缘起于它的实用主义情结。20世纪60年代，当他摆脱了柏拉图与康德哲学的束缚，加盟实用主义之后，反二元论、反本质主义则成为他同传统决裂的表征。同其前辈一样，这位自称为“反柏拉图主义者”、“反形而上学者”与“反本质主义者”，在方法论的原则上，坚决拒斥柏拉图式的二元对话方式，即在事物的高级与低级区别中，划分出内在与外在、绝对与相对、本质与现象之差异；在道德与谨慎的区别中，引伸出无条件、绝对的义务与有条件、有前提的义务之间的对立；在理性与情感区别的基础上，演绎出普遍的与个体的、无私的与自私的行为、真我与假我之间的对立。这样，便使之在理论构架上，反对认识无非是透过现象通达本质的传统认识论，反对认知结果不过是主观认识与客观存在相一致的真理符合论；反对发自“绝对命令”的无条件的道德义务，反对植根于一种永恒不变的人类本性之中的普遍伦理道德观。在此，前者表明人之认识受其基础的制约，后者表明人之行为受其道德律令的制约，因而都是应予消解的本质主义。
可以说，罗蒂的反本质主义与反二元论是一而二，二而一的事情。要终结本质主义，首先就要摆脱二元论的对话方式，用事物间的互为关联取代事物间的二元区分，用程度差别取代传统的形而上区分，从而切换问题的实质内容。在罗蒂看来，传统道德哲学的二元对话式实际上是按一种“偏爱程序”（Preference Ranking），来解构事物、来理解人。这种方式不仅剥离了事物间的关联，把自我虚构成非关系性的、能够独立于他人的存在，而且在区别的基础上，又使所谓“无条件的道德义务”干扰了人们对现世所面临的各种具体事物的重视。然而，事物既不可能是无条件的，也不可能是无关联的，人也不可能是超拔于他的生存环境而不顾及他人需求的冷酷无情的“心理变态者”。所以，应该将事物间的这种本质区别简化为程度之区别，即将道德与谨慎间的区别看作是慎思明辩的程度区别；将人与动物间的行为区别看作为复杂性的不同，特别是将人性自我看作是一种很大程度上的可变通性。一旦问题的实质性内容发生了这样的变化，那么，传统哲学所执拗的许多根深蒂固的习惯——二元对话式，追求假冒的绝对和起源之说，就会被具体的事实、行动和力量所取代，对真理的探索，就会被对人的生存“适应”，特别是对与我们的同类相适应的可接受性与“最后的一致性”程度的探索所取代。所以，实用主义关注的是现实生存世界中的各种可能性而反对独断、矫揉造作和终极真理，这意味着它珍视的是实践而不是理论、是行动而不是沉思。
基于人的生存实践，用对适应的探索取代对真理的追求，这就是要重塑人的自我形象，把伦理道德思想的种种范畴，同达尔文的生物进化论的解释搅拌在一起，摈弃所谓永恒人性和“绝对命令”的假理。罗蒂说，自柏拉图、亚里士多德以来，“理性”作为人所特有的“功能”，既被看作为区别于人类的动物表兄们的标志；也被神圣化为一种普遍的永恒不变的人类本性，成为道德的根源。实际上，理性不过是一种能力的名称，即“生存技巧”或“技术理性”。这种“生存技巧”普遍存在于人类与动物之中，只不过在复杂程度上显现出不同而已。“这种能力乌贼鱼比阿米巴虫要多，使用语言的人类比不使用语言的类人猿要多，以现代技术武装起来的人要比没有这种武装的人更多地具有这种能力。这是一种以更为复杂和精致的方式来调整其对环境剌激的各种反应，从而顺应环境的能力”；“是一种能够使个人和群体与其它个人和群体和平共处，自己活也让别人活，并汇集各种新的、融合的、妥协包容的生活方式的美德。”[1]因而，理性既不是一种人所特有的附加成分，也不是诸如“本性的”或“本质的”东西。人基本上是一个由习惯铸成的动物，其日常行为的常规是由一些已成自然的反应模式组成的。理性的全部要旨是当人的惯常反应模式受到阻碍时，帮助排忧解难，解决各种问题，以为人类生存创造条件的功能性手段。在此，理性的工具化与手段化，实质是理性本性的世俗化，而人的自我形象也必然会在这种理性变式中发生变化。
当理性的本质规定性发生了变化之后，基于其上的道德律令也危若垒卵了。在罗蒂看来，所谓基于理性本性的绝对律令或道德原理，不过是西方基督教文明的一种积习。这种积习的流弊就是以一种普遍的证明模式来解释自然，描绘人的形象，并“试图将这些证明模式勾挂在某些需要道德承诺的东西之上,即大写的实在、真理、客观性、理性”之上[2]， 为人之生存人为地附加了一些永恒的、无条件的义务与道德约束。其实，这种“严格的道德观”隐含着履行道德义务，放弃自我利益；只关注“一种广大而公正的结果”，而忽视诸种具体后果的偏见。所以，他借用尼采与杜威的话语，表达了他力图摆脱这种道德观的立场。尼采认为，康德的绝对命令是基督教的非宗教形式：即认为人类皆为平等的兄弟姐妹，因而要求在同样的情况下受到同等的对待与尊重，这种要求无非是弱者用于保护自己而反对强者的诡计。依杜威之见，践履与“获得在当下解决任何道德困境的现成规则”的企图，是“生成于胆怯，并由对权威的爱好所滋育的”，只有那些具有受虐狂倾向的心理变态者，才会青睐这种如果“没有固定不变的与普适的现成规则，就会造成道德混乱的”思想。[3]事实是在我们的日常生活中，根本不存在什么无条件的、无论何时何地都普遍适用的“绝对命令”与道德约束。因为人的“自我性”不是固定的、单一的、完满的、非经验的“神圣意志”而被镶嵌在“绝对命令”的常规中，而是在家庭、特别是在母爱的关爱中自然而然地形成并通过与家庭成员的关系来规范自己的行为方式的。撇开所谓非经验的道德自我的单一性、完满性不谈，人的自我性是一个不断创新的过程，任何自我，其自身都包含着一系列多元的非连贯性的自我与不协调的性情。人在日常生活中以其总是在道德义务的约束下“应该地”做，而勿宁是无拘无束地自然而然地做。所以，罗蒂说，我们宁可追逐对自己的父母、兄弟姐妹团结友爱的世俗信仰模式；宁愿在日常的生存斗争及其利益获取中非自然化、非神圣化自我的形象。我们没必要区分无条件与有条件、道德与谨慎、尊严与价值、道德与便利之间的差异，更没必要把“绝对命令”、“无条件的道德义务”之类的普遍原则当作某种非经验的东西强加给经验的东西，把某种非自然的东西强加给自然的东西。实际上道德与谨慎、道德与便利同属于“习惯”、“习俗”，道德并没有什么特殊的超验的本质或来源。它与谨慎、便利及自我利益一样，都表达了个人与集团在应对非人环境或人类环境的压力下相似且相对一致的惯常方法。
随着人之理性与道德变成了一种图生存的工具与习俗，任何道德原则都只具有独特性与相对性，所谓伦理道德的普遍标准，道德共识也就变得不可能了。如果一个道德规则不利于解决人所面临的问题，就必须采取最好的信念、行动来对付这些独特的境况。每个人都可以自由地决断任何信念、任何行动的正确性，其决断根据与标准则在于它是否能对人的生活产生满意的实际效果。诚如科学的真理性应观其后果一样，人委身于一种信仰则应看其是否有益人生。信仰重要的不是对象的普遍性，而在于对象对人生的意义与有用性。这意味着根本不存在何为有用的与何谓道德的本质区别，而只存在着何谓有用的与何谓无用的判别，所以，正如无须为短暂的人生人为地附加一些永恒的、无条件的义务一样，也无须去寻找一种不变的标准来判断人们的暂时需求与利益。人在日常生活中所面对的是各式各样的实际问题，生活总是根据下一步必须要解决的具体问题来考虑的，而不是根据人们会被要求为之献身的终极价值来考虑，根据共同的道德标准来抉择的。正因为此，罗蒂的无原则的伦理学的特色之一，就是情愿处理“微不足道的小事情”而放弃对任何终极目的的追求；希望每次都缩小一个差异，在其社会成员之间生成上千个小共性，而放弃对普遍的道德共识的追求。对他来说，关心一样东西的有用性胜似关心人生的终极意义，关心处理日常琐事胜似关心追求道德的普遍性。所以，他说，“实用主义者建议我们放弃对共同性所进行的哲学探索。他们认为，如果专注于我们创造微不足道的小事情的能力，就会加速道德的进步，这种进步不在于把这些小事情与那些把我们结合起来的大事情相比较，而在于与其它小事情相比较。实用主义认为道德的进步尤如在缝制一个巨大的精致多彩的锦被，而不是达到对一个真实而深遂的事物的明晰洞见。”[4]那种断言人类作为一个整体最终能走到一起，构建一个多元化的全球共同体的想法，就象是说所有的爬行动物都渴望变为蟒蛇，所有的哺乳动物都想变成大猩猩一样既可笑又值得怀疑，因为实用主义者不相信人类的这种“命运”。
罗蒂虽不相信命运但却相信“运气”，因而力主用变化莫测的浪漫主义取代理性主义的不变的可靠性，在不断提高人的生存能力的前提下，希冀逐步扩大人际间相互适应的一致性范围。罗蒂说，正如实用主义者并不认为科学，或其它任何探索在于追求真理，而是追求完善的明辨力，以便更好地解惑一样，“道德的进步并非一种理性提高，偏见与迷信的影响逐渐弱化，使我们能够清楚地认知我们的道德责任的过程，”[5]而是一种提高情感、提高应对越来越多各式各样的人与事物的能力的过程。因为，追求真理的困难在于我们不知道何时获得了真理，尽管事实上我们已经获得了真理。但是，我们却可以追求更高的明辨力，减少疑惑。以此类推，我们也无法追求“做正确的事情”，因为我们决不会知道是否能抵达目标。因为在我们死后，更为完善、更为复杂的人或许会把我们的行为判为一种悲剧性的错误，就象他们只是依据一个已经陈腐的范例，把某个科学的信念判定为理智的一样。然而，人却可以在物理学与伦理学的探索中，企求解释更多的材料，比以往更关心他人的需求。在他看来，科学是不断趋向“上帝的视界”与社会习俗在道德进步时期是不断趋向“道德法则”的思想，都是令人厌恶的，因为这两种观点都预先假设了某种非关系性的东西，即某种脱离时间与历史变迁，某种不受变化的人类利益与需求影响的东西。所以，这两种观点均可以由广度而不是高度与深度的话语方式来替代，即把科学的进步当作是一种把愈来愈多的材料整合为一个具体的信念网络的过程，而不是逐渐揭开现象的面沙，以达实在的内在本质的过程；把道德进步看作是一种获得愈来愈宽宏的同情心，关注愈来愈多形形色色的人类需求与利益，让愈来愈多的人加入我们的社群的过程，而不是超越感情以达理性的过程。这两种过程均彰显了人驾驭物、应对更广泛的人际关系的能力的提高与累积，所以，也是一种人类重塑的过程。
无庸讳言，罗蒂的伦理道德观切实践行了他的惯常倡导：即要“用不熟悉的术语重新描述着为人所熟悉的东西”，可以说，他的无原则的伦理学无非是用后现代的话语方式重新阐述着实用主义的道德观，重申了注重行动、关心利益、讲究实效的美国人的处事哲学，折射出当代伦理道德哲学努力想逃离各种僵死的、绝对的东西的相对主义时代的特征。
                      二
如果说罗蒂无形上基础的道德哲学、“无原则的伦理学”，重申的是实用主义的道德相对主义立场，表征的是与传统“本质主义”的论证道德决裂的后现代语境。那么，哈贝马斯的“普适主义话语伦理学”，则表现出拒斥相对主义的任意品性，复归传统的规范伦理学，重构伦理道德的合理性基础的价值取向。在这种复归与重构中，开显出哈贝马斯的话语伦理学既不是简单地归依，也不是彻底地否定传统前提下的重构，而是基于当代西方社会背景条件和现实需求，以挽救和重振现代论证道德的精神为肯定性前提的开创性的承继性重构。所以，他的话语伦理学是诉之于没有形上本体的“交往理性”；没有先验“绝对命令”的交往的有效性与话语的规范性；没有强权、暴力的主体际的道德共识；没有传统总体性与终极性的“普适主义话语伦理学”。
     哈贝马斯话语伦理学的基础性重构，肇始于对理性的重新定位。罗蒂消解传统伦理道德的形而上基础，将理性视作一种绝对压制的力量加以贬斥的同时，使之下降为一种“技术理性”。然而，哈贝马斯既坚持必须把理性视为一切言和行的主体，在生产、生活、交往和思维活动中的根本原则和态度，同时也反对把理性工具化。因为，没有这种根本原则和态度，一切都将陷入混乱，一切都将无法得到合理的解释；理性工具化的结果必然是理性的摧毁及社会的非理性化、非道德化。所以，哈贝马斯话语伦理学的任务就是针对相对论时代与后现代语境，为道德“合理性”、规范伦理学提供一种令人信服的替代物。但是，为避免重蹈本质主义的覆辙，这个替代物既要坚持理性的普遍性与绝对性内涵；又要同理性先验的形上基础保持距离，这就是将理性从先验的层面下降到实践层面，使传统的先验理性降格为“交往理性”。“交往理性”作为“实践理性”不再具有先验哲学中作为支配孤独个体道德践行的先验的形上性质，而是生成、体现在主体际的对话活动中并与交往行为的普遍有效性要求（真实性、正确性、真诚性）相勾连。在哈氏看来，对人的理性、行为的分析必须落实到语言。因为，每个个体的理性资质及其社会化，绝不是在个人意识里生成与发展的，而是在实践中生成并在语言对话、主体际构成的世界里发展的。只有在人际交往的语言互动网络中，每一个单独的个体才能理性化、“社会化”，即被社会的语言规范、伦理原则“一体化和同化”，同时又在社会化的“教化”中、滋育出具有道德品性、独立人格的个体化。传统哲学，尤其是康德的先验哲学，由于不了解一切理性运作的语言的这种作用，便自觉不自觉地将自身引向孤独主体的理性独白，并将理性视作人与生具有的先验本性“强制”性地支配着人的道德实践，结果发自主体自律的道德实践不仅未使人真正获得自由，而且从“理性事实”推导出道德律令的做法，必然遭遇休谟的诘难、罗蒂的弃绝。哈贝马斯虽不赞成传统的先验理性观，但也反对将理性技术化、功利化，而是“在日常生活的实践中，在交往理性被压制、被扭曲和被摧毁之处，发现这种理性的顽强声音，”[6]并将其作为话语伦理学的合理性基础。
罗蒂把理性降格为一种图生存的工具，强调的是人际间无原则的自然而然与惟功利的特立独行；哈贝马斯对理性的重新定位，诉求的则是对交往有效性要求与话语规范的恪守。这种诉求虽然还带有康德“绝对命令”的遗韵，体现出一种对普遍有效性的追求，然而，由于理性的变式，其道德普遍性的论证形式与内容，都同康德抽象、绝对的普适主义道德观相区别。哈贝马斯基于“交往理性”的社会伦理原则的普遍有效性，不是像康德那样从先天的纯粹“理性事实”演绎出“绝对命令”的普遍有效性，而是要求在主体际的实践话语中，生成、检验、修正与丰富为人们所恪守的规范性约定。道德规范、伦理原则普遍有效的可辩护性，只有在以相互理解为目的的日常实践的交互期待、彼此依赖和共同假定中找到依据。依照他的解释，话语伦理学的根本原则是：只有那些得到作为理性的话语参与者的所有可能相关者赞同的行为规范，才能要求有效性；只有当所有的实践话语参加者和相关者愿意承担由于一种规范的实行而产生的后果时，这一规范才能得到普遍肯认并获得社会的有效性。因此，奠基在交往理性基础上的道德规范的普遍性、应然性内涵，以及它所具有的有效性，只有在主体际性的标志下才能得到解读与辩护。
这样，从逻辑上必然导致诉之于主体际认同与辩护的话语伦理学，不再是那种从道德角度排外式发展起来的自律性模式，即不再是限囿于个体只是依照义务而不顾及个人需求、好恶的强制性的“独白式的运用”，而是从社会伦理的角度，在对民主、合理与公正的话语规则与程序方式自由肯认的社会化过程中的非强迫性的自我同一性模型，即每个个体自身的特殊需求、好恶与自由只有在同现存的社会规范体系协调中才能得以照顾和实现。哈贝马斯认为，每个规范话语论证的参与者的好恶需求、孤独思想的有效性以及个体良知决断的道德约束力，原则上依赖于作为平等对话伙伴的所有成员之间的相互肯认、相互同情、相互尊重的语言交往。在交往实践中，每个人既立足于自身，又植根于一种普遍的关联中，所以，每个人在追求自身价值、奉行自己生存方式的同时，也应承认他人的不同价值与生存方式的合法需求。按照这个“游戏规则”，作为能在人际间传达的要求，只要它们通过论据而在人际间得到辩护，它们就必须获得交往共同体所有成员的认同与遵守。在此，康德哲学中所要求的个体的主观良知决断，现已凭着主体际的“要求”与论辩而得到了中介化，每个个体自始就承认的公共论辩乃是对一切可能的客观有效性标准的阐明，也是对共同意志构成的阐明，由此保证着对单个主体的合乎规范的一致性的道德约束性，也保证了每个个人的利益在共同利益中得到同等的照顾与实现，从而使他们能为社会实践承担着共同责任。由此可见，哈贝马斯建构在交往理性基础上的非本体论的话语伦理学，不仅力图将社会伦理原则与现实性结合起来，而且力图合理的舒缓自律道德行为者与普遍原则之间的张力；不仅克服了传统规范伦理学的论证方式，而且又恢复了伦理规范的应有位值。
罗蒂把人之理性与道德委弃给达尔文意义上的生存竞争之后，其道德诉之于微不足道的小事情，及对终极规范、道德共识、全球共同体的弃绝。哈贝马斯话语伦理学的普适主义，本身就蕴含着对多重声音中的理性统一，多元道德中的普世伦理，多极世界中的交往共同体的吁求。应当说，普世伦理、交往共同体不仅是话语伦理学内在的逻辑指向，同时也是对由科技成果所造就的全球一体化文明为其时代特征的自觉反思。政治多极化、文化多元化与全球经济一体化的世界格局，使所有民族、种族和文化都面临着共同的伦理学问题，不管它们各自特定的群体因文化而异的道德传统如何不同，人类在历史上第一次觉识到和谐共处、共同发展的必要性，以及对一种能够调节、约束人类行为的道德公度、普世伦理需求的迫切性。然而，随着普世伦理的传统宗教说明与理性主义的形而上学论证在公众之中的贬值，随着后现代以被压制的多元化的名义对同一性的反抗，使得哈贝马斯在主张同一性凌驾于多元性的形而上学与主张多元性优于同一性的后现代语境这两个“隐性伙伴”的争论中，自觉到尽管那种植根于世界观之中的价值观的实质性共识并不存在，但是，这并不排除理性的同一性只有在多元性的声音中才可理解；普世伦理、交往共同体只有在个体之间无须强制的对各种有效性的原则认同为基础的、实际的话语互动中才有希望。哈氏认为，“将整体视为虚假的，把同一性与压抑和统治混为一谈，显然不符合事实。整体和同一性的建立并不必然意味着抹杀差异与个性，取消话语的多元性，相反，是建筑在对个性和多元性的承认之上的。但承认多元性和个性决不意味着异质多元的话语可以不遵守任何规则，可以超越语言交往的有效性要求。”[7]问题的实质在于，通过何种途径来达到差异中的统一。真正的共识与理性的统一，绝不会否定差异，取消多元性，而是要在多元价值、多重声音的话语交往中，对话语论证的形式规则和程序达成主体际认知的合理的一致性。就这种一致性依据的是话语程序和规则的合理性而言，它所舍弃的恰恰是话语的霸权，维护的恰恰是话语的民主与自由；它所反对的恰恰是社会压制与强权，努力寻找的恰恰是一条将人从社会压制与强权下解放出来的道路。因此，公正、民主、合理的话语程序与规则不仅将确保同一类别个体相互间自由平等的话语交往，而且应扩展到持另类话语方式的“他者”或异类人，从而在话语共同体具有弹性的边界不断向外扩展中，冲破“同一性”与“差异”、“共同体”与“社会”的错误的两难选择，形成一种生活状态的理想视野，即话语伦理共同体。这种话语伦理共同体只有通过实现所有人话语的自由权利，承认每个群体都享有选择、保留自己的信仰、文化与生活方式的自由，铲除一切歧视和苦难，摒弃一切误解与偏见，放弃同化另类文化的企图，将被边缘化的人作为平等的对话伙伴，纳入相互理解、相互尊重、相互关爱中才能建立。所以，“这个建设性地筹划出来的话语共同体不是一个封闭的绝对同一的集体，不会强迫其成员放弃自身的特殊性而成为标准化的人。纳入在这里绝不意味着党同伐异，相反，‘他者的纳入’要求的是话语共同体的大门向所有人开放——首先而且恰恰向那些彼此是陌生者并仍将是陌生者的人开放。”[8]目前，这种开放的话语伦理共同体虽还只是对于未来完美生活应必备的条件所作的形式描述，并具有理想化的特征，但也不能被作为乌托邦而抛到遥远的未来。因为，交往行为理论与话语伦理学坚持以对话、理解、平等与民主的立场来处理不同道德价值、不同文化传统之间的差异与冲突，反对以任何形式的暴力、强权来处理国际关系和不同文化类型之间的矛盾的做法，的确如哈氏本人所说顺应了时代的要求且具有现实性。当然，一种合理的理论主张真正要成为现实，必须经过长期的、有时甚至是充满痛苦和失败的过程。话语伦理学的普遍有效性，规范的话语论证能否保证道德共识、与话语伦理共同体的实现，虽无定论并仍处于争议中。但在不同国家、不同民族、不同文化价值的交往中，实现一种自由、平等、公正的状态，则是人类的惟一选择，除此之外别无他途。
由上可见，无论罗蒂的“无原则的伦理学”与哈贝马斯的“普适主义话语伦理学”如何相左，但是二者基于理性变式的伦理道德哲学都告别了传统的形上基础及其论证模式。诉诸“技术理性”与“交往理性”，虽伸张出不同的道德话语与取向，但二者同样都是对现时代社会状况的思考与回应。
注释：
[1]R•罗蒂.一种关于理性和文化差异的实用主义[J].哲学译丛，1994.（6）.50.
[2]Richard Rorty. Philosophy and the Mirror of Nature[M].Princeton University Press,1980.385.
[3][4][5]Richard Rorty. Philosophy and Social Hope[M].the Penguin Group,1999.75、86、81.
[6]哈贝马斯.交往行为理论上卷[M]法兰克福苏尔坎普出版社，1981.34.
[7]哈贝马斯访谈录[J].外国文学评论，2000，（1）.38.
[8]哈贝马斯.他者的引入[M].法兰克福，1996.326.