环境问题的哲学考察
——我的学术历程
刘福森
目录
一、倾听时代的呼唤：我的研究方向的转变
二、关于人类中心论与非人类中心论的争论
三、引发环境问题的旧哲学观念
㈠哲学与时代
㈡对近代哲学观念的当代反思
四、环境问题的哲学分析
㈠环境价值
㈡人与自然关系的哲学分析
五、环境问题的伦理追问
㈠伦理对象的外扩可以可能？
    ㈡伦理的“还乡”
㈢“价值同源”与“内在价值”
六、发展问题的伦理研究
㈠人的生存危机与发展伦理学
㈡发展伦理学的对象和基本问题
㈢发展伦理学的终极原理
 
 
一、倾听时代的呼唤：我的研究方向的转变
我毕业于吉林大学哲学系哲学专业，毕业后留在在吉林大学哲学系从事哲学专业的教学和研究工作。1995年以后，我开始对生态哲学和环境哲学赶兴趣，虽然我仍然从事哲学基础理论的教学和研究工作，招收的博士和硕士研究生也属于哲学基础理论方向的，但我的兴趣已经集中在生态哲学和环境哲学方面了。
那么，我为什么在研究方向上会发生这种转变呢？
研究方向转变的发生，并非是由于工作的需要，也并非是由于学术兴趣的转变（我对一般哲学的研究仍然存在着浓厚的兴趣）而是因为我对时代和哲学本身的认识发生了根本性的转变。
第一、时代的变化
哲学必须反映时代。那么，我们时代的时代精神是什么呢？最有权威性的说法是：和平与发展是我们时代的时代精神。这个说法很难把我们的时代同近代区别开来。其实，自近代以来，和平与发展始终是时代的主题。那么我们时代的特点是什么呢？这就是：由于近代以来人类对自然界的过度开发和掠夺，已经造成了“自然危机”，并由此引发了人类的生存危机。因此，即使发展仍然是我们时代的主要任务之一，这种发展也不应该同以前的发展一样。我们时代的主要问题是如何处理人类面对的生存危机的问题，因而我们时代的时代精神也必然与对这个问题的认识与解决相关。自人类社会进入工业文明以来，由于近代人类对自然的征服、改造、掠夺和挥霍，人类面对的新问题就是“自然的危机”，而这个危机最终必然导致人的生存危机，这才是我们的时代不同于以往时代的基本特征，而对这个问题的反思与解决就构成了我们时代的独特的主题。与此相适应，作为我们时代的时代精神的精华的哲学也必然是关注人类生存问题的哲学。当然，在整个人类的历史上，解决生存问题始终是人类活动的主题。但是，当代人类面临的生存问题却不同于以往历史时代的生存问题。在以往的历史时代，人类必须应对的生存问题是生活资料的不足，因此，在工业社会的早期，理性主义哲学强调人的主体性，强调人对自然界的征服与改造，对于那个时代来说是有其合理性的。但是，当代人类面对的生存危机却并不是生活资料的不足，而是由于对自然界的过度开发和挥霍造成的资源匮乏和生态环境的破坏。因此，现时代的时代精神所应当关注的，不是把人作为主体绝对化，也不是无限夸大人对自然的超越性（近代理性主义哲学），而是应当关注自然的存在论根基，即自然界作为整体（生态的系统性）的存在论本质；在如何对待人的问题上，它应当关注的不是作为主体的人对自然界的征服和改造，而是教导人们如何重新认识自己、反省自己、评价自己和约束自己，摆正自己在自然界中的位置，为了人类物种的延续更好地约束自己和规范自己的实践行为。它特别应当关注人“应当是什么样”的，而不是人“自在地是什么样”的。自文艺复兴以来所形成的传统的人道主义不仅已经失去了历史的价值，而且还成为阻碍我们解决当代的时代主题的羁绊。我们需要一种新的哲学，这种新哲学不仅关注人的本体论证明，而且更应该关注人类的实践行为的伦理。这就是环境伦理或我在1995年提出的“发展伦理”。[1]
第二、哲学观念的落后
时代已经发生了根本性质的变化。但是，我们的几乎所有的主流社会科学却仍然在近代理性主义哲学的观念的支配下进行研究，它们的灵魂仍然是近代理性主义哲学的灵魂。现代的社会科学，是在西方现代文明基础上生长出来的，也是为这种文明的实践服务的。因此，它们的基本性质和立场必然是一致的。
现代社会科学的哲学理性灵魂存在着的一个最根本的缺陷，就是对自然的蔑视与忽视。几乎所有的主流社会科学，它们在从各自的方面对社会进行研究时，都是仅仅从对社会内部各要素之间关系的封闭性循环的研究中得出结论的，而对自然因素的作用和影响则不予考虑。这样，社会就被看成是完全与自然存在不同的“超越性存在”，是一架不需要自然能量供给的“永动机”。结果是，人（社会）与自然的关系被排除在社会科学的视野之外，自然对社会的影响和作用在社会科学所阐述的各种规律中荡然无存。
我们仅仅以主流经济学为例做一点简单说明。由古典经济学创立的“劳动价值论”为商品经济提供了基础性的规律。劳动价值论把商品的价值归结为生产商品所耗费的“社会必要劳动时间”，这实际上就是把商品的价值完全归结为劳动的价值。这样，生产商品所耗费的自然资源的价值就被排除在商品的交换价值之外，在经济学的计算中，自然资源被作为无价值的东西而不予考虑。在这种经济学看来，自然资源是没有价值的；而“资源无价”的错误假定又根源于“资源无限”的错误假定。自然界被看成是一个取之不尽、用之不竭的巨大仓库。既然资源无限，那么，生产多少商品以及商品的价值就与自然资源无关而只与人的劳动相关了。这种经济学不可能关注资源的节约而只能关注时间的节约；它的基本规律就是节约时间的规律；时间成为这种经济学所追求的最高价值。建立在这种经济学理论基础上的经济增长理论必然是一种没有任何自然制约性的经济增长理论。这种增长理论必然是一种“无限增长论”；在这种经济理论指导下的经济增长不可能是可持续的经济增长。在当代消费社会，由于生产是一种过剩性生产，“挥霍性消费”理所当然地成为维持经济持续增长的前提和手段。这样，这种经济学关于“资源无限”的“前提假定”就与自然环境发生了尖锐的冲突。
我们经常讲的一句话是：“哲学是时代精神的精华”，但是我们现在讲的哲学却仍然远离于我们的时代。哲学问题实质上是人的问题。但是，我们讲的哲学关于人的观点仍然是建立在近代理性主义哲学基础上的。在人与自然的关系中，理性主义哲学把人看成是一个绝对的主体，是绝对的“超越性”存在，而自然则只有在同人的关系中才具其存在的意义。人把世界对象化了；世界只是作为人（主体）的它者（对象）而存在，是被主体按照自己的本性“规划”成的存在，是为了人而生成的存在。对于这种哲学来说，自然已经“死亡”，人成为世界上唯一的具有独立的自足价值的存在。对象性思维消灭了人以外的存在者的存在论基础，使世界成为一个围绕着主体（人）旋转的轮盘。
主体性哲学片面强调了人对自然的“超越性”的一面，它们没有看到，人的超越性始终是以“非超越性”为前提和基础的。人的超越性始终是在非超越性的范围内的一种“有限的超越性”；人与自然界之间的存在论上的统一性始终是人的超越性的绝对的基础和界限。如果否定了人的非超越性，把人的超越性绝对化，人就被看成了“绝对主体”，即神的别名。把人的超越性和主体性绝对化，否定了人的实践活动的界限，正是造成现代社会人类生存危机的根源。应当特别指出的是，主体性哲学是近代西方实现了认识论转向后的“反省（反思）哲学”的基本特征。这种所谓的反省哲学仅仅反思了人的认识的可能性，为科学理性的发展和科学理性对世界的统治奠定了形而上学的基础，而在人的实践行为的合理性方面，不仅没有得到反省，反而在对“自由”的形而上学追求中，在人与外部世界的关系上进一步强化了人的绝对的主体地位，从而加深了人与外部世界的对立和冲突。因此，如果不超越这种哲学，人与世界的关系就不可能得到合理的解决，人类就不能在地球上持续地存在下去（参见本书第1章）。
我们的哲学研究为什么会背离了我们的时代呢？这与我们错误的研究方式有关。“每一个时代的哲学作为分工的一个特定的领域，都具有由他的先驱者传给它而它便由以出发的特定的思想资料作为前提。”（《马克思恩格斯选集》第4卷，1972年版，第485页）。对哲学的研究是离不开前代们提供的思想资料的。但是，每一个时代的哲学的性质，最终都仍然是它所在的时代的反映。对时代的性质以及时代的历史任务和价值取向的研究，始终是哲学研究的现实基础。时代的主题始终作为一只“看不见的手”支配着哲学的思维和历史演进。这里涉及到哲学研究的“前提””和“基础”的关系问题。在哲学研究中，如果说“前提”是不可缺少的话，那么，“基础”就更是不可缺少的。但是，我们的哲学研究往往停留在对哲学的历史资料的收集与重组，或对前人观点的进一步解释与概括，把这当成我们时代的哲学，不顾已经变化了的时代提出来的新问题。在一些人的头脑中，只有把哲学搞成一个同任何时代都没有联系的“一般哲学”才算是真正的哲学研究。这种研究方式和哲学追求是违背哲学的本性的。这正是我国现代哲学研究中存在的最大问题。当然，也不能把哲学当成是解决细微琐事的工具。哲学的“联系实际”决不是去“联系”家庭主妇的“锅、碗、瓢、盆”，也不是麻将桌上的思维技巧，哲学要联系的是在一个相当长的历史时代中人类生存的最根本的问题。哲学不是解决具体问题的实用性工具，而是为一个时代提供一种新的思维方式和解释原则，以同旧的思维方式和解释原则相对立。可见，无论是把哲学庸俗化，还是把哲学神秘化的做法都是违背了哲学的本性的。
当然，这些认识是在这几年的研究中逐渐明确和清晰起来的。在当时，这些观念还仅仅是一种对时代变化的“感悟”，在认识上还是模糊的。清晰的认识，往往在最初都是建立在感悟基础上的。确立我们的研究课题需要一种“悟性”。这种“悟性”类似于一种理论上的“本能”。它需要倾听时代发出的哪怕是极其微弱的声音，触摸时代的脉搏，以形成我们的理论兴趣。“上帝之死”、“自然之死”:和“人之死”[2]正是从我们时代的胸膛中发出的痛苦的呻吟。然而，我们的哲学家们却没有、也不愿意倾听这种声音。他们仍然沉浸在主体性、自由、对象性、“进步”等近代哲学观念的贾宝玉式的“梦游幻境”的意淫当中。[3]
从90年代中期，我开始了对自然哲学的关注。当然，我不是为了接受旧哲学的自然观念，而是为了在人类面对自然危机（其结果必然是人的生存危机）的历史条件下，一方面，对生态哲学进行接触和研究，另一方面，从这种新的研究中形成一种适合于我们时代的新的哲学观念。尽管我可能没有能力创造一种新的哲学，但是，我根据哲学的时代本性在做着力所能及的工作。
但是我对自然哲学（包括生态哲学、环境哲学）缺乏起码的知识。因此，在这方面我需要从头学起。当时我主要是从于谋昌教授、刘湘溶教授、叶平教授等我国生态伦理学界的代表人物的专著和论文中学习了关于生态哲学的知识。并逐步进入生态哲学的研究。
 
二、关于人类中心论与非人类中心论的争论
90年代中期，我国生态伦理学界曾经发生过在人与自然关系问题上的“非人类中心论”与“人类中心论”的讨论。我对这个问题的认识也是逐渐明确起来的。
1995年我在《哲学研究》杂志发表了《自然主义还是人道主义》的论文。这篇文章被《中国社会科学》杂志（英文版）1997年第2其全文转载。当时我还没有完全从近代哲学的基本观念中摆脱出来，基本上还是站在近代理性主义哲学的立场上来看待这个问题的。到了1997年，我的基本立场发生了变化，不再坚持一般意义上的“人类中心主义”。但是，我认为，不区分任何含义的坚持“自然中心主义”观点也是不合理的。因此，我在1997年《中国社会科学》（中文版）第3期上发表的文章“自然中心主义伦理观的理论困境”一文中，基本上是对一般意义上的“自然中心主义”观点提出问题，而不是论证一般意义上的“人类中心主义”。我在这篇文章中给一般意义上的“自然中心主义“观点提出了以下三个问题：
第一、关于能否从“是”中推导出“应当”的问题
能否从“是”中推导出“应当”？或者说，能否把“应当”完全还原为“是”？这是自然主义生态伦理观所面对的一个最主要的理论难题。自然主义生态伦理观把生态自然规律（“是”）作为人类保护自然的道德行为（“应当”）的终极根据；因此，如果它不能令人信服地从自然规律之“是”中推导出道德行为的“应当”的话，那么，这种伦理观受到怀疑就是不可避免的。
从“是”中推导不出“应当”。这一原则自休谟提出来以后，康德在对道德他律的驳斥中也遵循了这一原则。20世纪元伦理学的研究也表明。“价值判断中就算有描述性因素，但最具特色的行为既不是经验的，也不是逻辑的。”“这就再一次证明了一个道理。从事实判断推导不出价值判断。[4]英国哲学家赫尔认为：如果一组前提中连一个命令句都不包含，那么从这组前提不可能有效地推导出命令性结论。英国哲学家摩尔也把从“是”中求“应当”看成是“自然主义谬误”。
这里的“是”是一个存在论概念，指事物存在的“事实”、事实固有的客观属性和客观规律性；“应当”则是一个价值论的、目的论的、伦理的规范和人的实践行为的选择。从逻辑上说，事实（“是”）要能够有效地充当行为的理由，就必须以某种价值判断为前提。事物的存在属性只是一个“中立”的事实，它只就自身的关系来说无所谓“好”，也无所谓“坏”，因而不能充当行为的理由。“应当”或“不应当”的道德选择直接依赖的正是价值判断而非事实判断。因此，如果缺少价值论的根据，单从存在论中是找不到道德原则的根据的。
然而，在美国生态伦理学家罗尔斯顿那里，“是”与“应当”的区别则被不加证明地轻而易举地消除了。他认为，从“是”到“应当“是一个瓜熟蒂落的价值飞跃”。“这里的‘应该’并不是亦步亦趋地从‘是’中推导出来的”，“但同时。‘是’与‘应该’的截然二分又不复存在了”。罗尔斯顿也承认，这的确“令伦理学家困惑而又惊奇”，但是，他仍然坚持认为；“我们只要拂去了盖在‘事实’上的灰尘，那里的‘价值’似乎就自然而然地显现出来。”[5]罗尔斯顿的这种解释，对于习惯于理论思维的伦理学家来说，是不能不感到困惑而惊奇的。
消除“是”与“应当”的差别，用“是”解释“应当”，是自然主义的生态伦理观的立论之本。国内持自然主义生态伦理观的学者，一般是立足于“合规律的就是合理的”这一哲学信条来消除“是”与“应当”的差别。就是说，人类行为的“应当”是由自然界整体动态结构的极限决定的。这显然是用“是”解释“应当”。这种用生态规律对人类行为的制约性来说明行为的目的选择的论证是不合逻辑的。人类实践行为的目的是为了人类自身的生存与发展，而不是为了实现自然规律。抛开人类利益，人类就没有实现外部自然规律的义务和责任。人并不是无意识的自然规律实现自身的有意识的工具。当然，人的实践行为不能违背自然规律是正确的。但是，“不能违背自然规律”并不等于自然规律就是人的行为目的。实际上，自然界整体动态结构的极限（自然生态阈限）只是决定了人“能做”什么或“不能”做什么（这正是不能违背客对规律的真正含义），而不是决定了人“应当”做什么或“不应当”做什么。它只是决定了人的某种行为选择的客观“可能性”，而不是“必要性”、目的性。即不是“应当性”。生态自然规律决定的“能做”往往是多种可能性的总和，是一个“范围”。在这个范围内，其中有些可能性（能做）是符合人类目的（应当）的，有些则是不符合人类目的（不应当）的。可见，“能做”与“应当做”并不是一回事。“能做”什么是由外部自然规律决定的，而“应当做”什么则是人的价值选择（目的）决定的。前者由自然原理所决定，后者由人道原理所决定。可见，从“是”中推导不出“应当”。                                                                                                                                                                               
我们说离开对人类利益的关注，就不能从“是”中推导出“应当”，这并不意味着“应当”与“是”毫无联系。我们只有承认了生态规律的真理性和不可抗拒性，才能发现生态系统的稳定平衡对人类生存利益的价值性，因而为了人类的生存利益才能得出“应当保护生态自然”的道德选择。就是说，从人类长远的生存利益出发对生态自然事实（“是”）的价值评价，是把生态自然的“是”同“同保护生态自然”的“应当”联系起来的价值论基础。自然主义的生态伦理观要抛开对人类利益的关注，企图从生态规律之“是”中直接推导出生态道德之“应当”的做法是行不通的。这是自然主义生态伦理观面对的最主要的理论困境。              
 第二、关于自然界的“内在价值”
 自然界（或生态、生命）的“内在价值”概念，是自然主义生态伦理观的一个核心概念。对自然界的内在价值的确认，是自然主义生态伦理观的价值论基础。这种生态论理观要抛开人类生存利益的尺度，单纯用自然事实（“是”）解释必须保护生态自然的道德要求（“应当”），就必须把自然生态事实本身说成是有价值的,而且这种价值是离开人类评价者而“自存”、“自在”的。这种伦理观认为，只有生态事实具有不依赖于人类评价者的“自存”、“自在”的价值，生态自然才是值得我们尊重和保护的。相反，如果把自然界的价值看成是依赖于人类评价者的“外在价值”，就是人类主观主义和人类沙文主义。这种被解释为以自然界自身为尺度确立起来的价值，是自然界（或生命、生态）的“内在价值”，因而这种价值是自然界本身自足的。
这种伦理观坚待自然界有内在价值的理由如下：
（1）自然之物的价值就在于它们存在本身。具体论证是：“自然之物的价值不是由人类赋予的；而是它们的存在所固有的。自然之物的存在本身即代表了它们的价值。”“自然之物不是为人类而存在的，它们先于人类而存在。”“自然之物的价值具有内在性，人类不能去规定它，而只能去认识它、利用它。在人类认识它、利用它之前，它们的价值对干人类并非无。”
这种观点显然是把价值论同存在论等同起来了。它所进行的“价值观革命”，实质上是把价值概念的本来涵义去掉，把存在概念的涵义加到价值概念上。当进行了这样的“变革”之后，自然界的“内在价值”（实际上只是自然存在）就是先于人类而存在、不依赖于人类评价者、自然界本身固有的了。按照这种观点，世界上一切存在物都是有价值的，只有非存在（无）才是没有价值的。这显然是难以说得通的。
（2）合乎规律的就是有价值的。“合规律性”被自然主义生态伦理观看成是自然界具有内在价值的重要根据。它认为，自然界中的任何物种（也包括作为生命存在条件的无机物）在生态系统的动态平衡中都具有不可替代的功能作用，因而就都是有内在价值的。在这里，生态自然的合规律性被看成了价值存在的根据和尺度。
从“合乎生态规律的就是有价值的”论断可以推导出下面的论断：由于把生态规律看成了价值尺度，因而一切自然物就都是有内在价值的。这是因为一切自然物的存在都是合规律的存在；自然物一旦不再合规律，它就失去了存在的根据，就必然灭亡，这就又回到了“存在的就是有价值的”论断。
由于天然的自然界不能满足人类生存的需要，因而人类只能依靠对自然界的人为改造才能维持生存。但对自然主义伦理观看来，对自然的改造就意味着对天然的生态系统的“破坏”，意味着对内在自然价值的“毁灭”。根据这种观点，有人竟得出如下结论；“自然界关于创造有头脑的存在物——一人这个地球的居住者——的试验是错误的”，人是地球上生命界进一步演化所完全不必要的存在物。如果人类以某种方式消灭自己，同时又不给其余的自然物带来损害，这才不会破坏其他生命的权利②。  
 实际上。自然物的“生态价值”最终也是依赖于人类评价者的。自然物具有两种价值：第一，自然物对人具有“工具性价值”；第二，自然物在生态系统中具有不可替代的功能作用，我们可以叫它“生态价值”。例如，一棵树在被砍伐之后可以做家具，这是它的工具性价值；此外，如果这棵树在自然界生存，它对于生态系统的稳定平行具有不可替代的功能，我们叫它生态价值。这是两种不同的价值，我们不能简单地把二者等同起来，或否定后者的存在。这两种价值具有下列不同的性质和特点：第一，自然物的工具性价值是指自然物直接对人的实践具有的意义（作为改造对象），而自然物的生态价值是指自然物直接对生态系统的稳定平衡所具有的功能。第二，工具性价值只有在“毁灭”了它的生态价值之后才会形成，而生态价值则是只有在它还没有作为工具性价值被消费时才能得到保持。在人类直接的现实的实践中，这两种价值存在着对立和冲突：要使自然物具有工具性价值，就会使其失去生态价值；而要保持其生态价值，就不能把它作为工具性价值消费。这就是我们为保护生态环境必须对人类无限占有和挥霍自然物的欲望和行为进行限制的根据。但是，从终极的意义上看，生态价值也不是与人类评价者无关的自然界的内在价值。尽管生态价值在直接的实践中与人消费需要无关，而与自然物在生态系统中的功能有关，但是，自然物的生态功能最终只有同人类的生存利益相联系时才具有价值的意义：只是由于生态系统的稳定平衡是人类生存的必要前提，因而对生态系统的稳定平行具有功能性作用的自然物才具有价值性，即自然物的环境价值最终仍是对人类生存的价值，因须在终极的意义上它并非是自然界的自足的价值。从这个意义上说，我们可以把生态价值叫做“中介性价值”。通过自然物在生态系统中不可替代的功能的中介，个别自然物（如一棵树）才与人类生有利益相联系，因而具有生态价值性。否则，自然物就只有工具性价值。
⑶自然物之间的相互依存的功能关系就是与人类评价者无关的价值关系。这是自然主义生态伦理观论证自然界内在价值的又一个理由。这种观点认为；事物之间的价值满足，不仅仅局限在彼此有用，更重要的是受到自然选择、制约和强制作用形成彼此相互依存的价值关系。这样，自然主义价值观就把价值关系推广到一切自然物之间的相互依存关系上去了，从而把一切存在论的关系都变成了价值关系。
价值概念本来是用来表示同存在论关系不同的一种特殊类型关系的概念，价值关系是一种不同于存在论关系的一种特殊关系：存在论意义上的关系是一种自在的关系，而价值关系则是发生在主客体之间的关系，是客体适应主体要求（而不是主体适应客体要求）的关系，是主体以自身需求为尺度对客体的评价和选择关系，是主体的“为我性”的表现，因而是一种“自为关系”。存在论关系是建立在自然原理基础上的，而价值关系却是建立在人道（人的生存之道、发展之道）原理基础上的。现在，自然主义价值观把一切存在论意义上的自然界的自在的相互依赖关系都说成是价值关系，这就使价值概念失去其本来意义和特殊性，因而价值概念也就失去了存在的必要性：既然一切关系都成了价值关系，价值概念就没有特殊意义了，其存在也就没有必要了。
自然主义价值观离开人类评价者来寻求自然界固有的“内在价值”，这是不合逻辑的。价值不是事实、存在，也不是事实、存在固有的存在属性，而是事实、存在对人的“效果”，这种“效果”不是事实自生的、自在的、固有的属性，而是事实或事实的固有属性同评价者关系的产物。例如。“花是红的”这是一个存在论的事实判断，而“花是美丽的”才是一个价值判断。“红”是花的固有属性（自性），“美丽”则不是花的固有属性，而是花的固有属性（红）对主体的“效果”，是主体对花及其固有属性（红）的评价“后果”，是事实与评价者关系的产物。“花是美丽的”这一价值判断，不仅依赖于“花是红色的”这一客观事实，而且还依赖于人们对红色的偏爱与选择。由于有了“红色是美丽的”这一价值选择的前提，花才有了“美丽”的价值属性。如果人们讨厌红色，就不会有“花是美丽的”价值判断，花也没有美丽的价值属性。因此，要确认某个存在物及其固有的存在属性是有价值的，就必须以某种主体的选择与评价为前提，否则它就始终只是一个存在论的事实而非价值。价值作为主体对客体评价的“后果”是在评价中形成的，是依赖于人类评价者的。说“自然不是为人类而存在的”是对的，因为这是个存在论的命题。从存在论上说，自然确实不依赖于人类而存在。但不能把这个存在论的判断作为否定价值依赖于人类、并“为人类而存在”的根据，说“自然物的价值不依赖于人类评价者”是不正确的。因此，自然主义生态论理观的价值观是不能成立的，这也是这种伦理观的理论困境之一。
第三、关于自然界的权力
自然界的权力（或曰“生命权力”、“生态权力）概念，是自然主义生态伦理观的另一个具有支柱性功能的重要概念。说自然界有自然界的权力，这种伦理观大体提出了以下理由：
（1）存在就意味着它有存在的权力。自然“应当受到保护，因为它们存在。”“在大自然中长期存在，本身就包含了不可怀疑的继续存在的权力。”
 为什么自然有存在的权力？就因为它们存在，此外再无别的理由。把存在作为“存在权力”的理由，实质上是把“存在”事实作为“应该存在”的理由。这里仍然是用“是”解释“应当”，把“是”看做“应当”的根据。如果这个论证是可行的，那么，我们由此得出下面的结论也是符合自然主义生态伦理观的逻辑的：“不存在的东西是不应该存在的，没有存在权力的”。或“已经不存在（消失了的存在）的东西是不应该存在的，是没有存在权力的”。由此，就会得出一个令自然主义生态论理现十分尴尬的推论；“我们由于过度地开发自然所消灭了的物种，由于它失去了自己的存在，也就失去了存在的权力，成为不应该存在的东西”。果真如此，人类导致物种消灭的错误行为就没什么错误了，生态伦理学也就没有必要存在了。
（２）物种之间的合作共生关系就是权力义务关系。处于合作共生关系的物种“通过它们之间的相互作用，表现了权力与义务的一致性”，“权力是一种利己性，义务是一种利他性”。把物种之间的自然共生关系说成权力义务关系，是把自然关系拟人化了。物种之间的关系是一种生存竞争关系，不是伦理关系，因而也不是权力义务关系。狮子见到羚羊就要吃，它不知道、也不管羚羊是否有什么生存权力；羚羊见到狮子就要逃，它不管自己是否有为狮子充饥的义务。在生存竞争中，优胜劣汰，根本谈不上权力义务。当然，在相互作用中，每一物种在客观上都有一定的利他性（如草对羊），但这只是一种“存在关系”，而非“义务关系”。动物的行为本性是趋利避害，如果羚羊为了尽义务而自愿把自己送到狮子跟前请求品尝，而狮子却客气地谢绝，以实际行动维护羚羊的生存权力，那么这两个物种不用多久就都会“自取灭亡”，也就谈不上生态系统的稳定和平衡了。生态平衡是物种之间自发的生存竞争的结果，而不是靠权力义务关系来维持的。
（３）合规律的东西有存在的权力，“只有符合生态学规律的生物存在。…才有其存在的权力。”这也是自然主义生态论理观论证自然权力的论据之一。
这里用“合规律性”作为理由也不能证明自然物的权力。第一，说“合规律的东西有存在的权力”，不过是“合规律的东西就是应当存在的东西”的另一种说法而已。这里仍然是用“是”论证“应当”。第二，自然界中的任何物种实际上都是合乎生态规律的。它们的产生和存在是合乎生态规律的，它们的灭亡也是合乎生态规律的。因此，说合乎生态规律的生物有生存权力，也就等于说；一个物种的产生有其产生的权力，一个物种的灭亡有其“灭亡的权力”（生存权力的丧失）。这就又回到了第一个理由：存在就是权力。
权力概念本来是反映人们之间关系的一个概念，它表示的是行为主体选择某种行为的合法性。例如，说一个人有生存权力，说的是这个人有为维护自己的生存而采取相应行为的合法性。权力所有者至少应具备下述必要条件；第一，他必须有意志。权力总是同意志不可分的。有意志，才能形成维护和行使自己权力的行为。第二，他必须有自我意识。只有意识到自我的存在，把自我作为主体同一切非我区别开来，他才会有权力要求。第三，他的权力必须得到他人的认可，否则他的“权利”就不会得到同类的尊重（如狮子不能认可羚羊的权力，羚羊对狮子来说就不存在什么权力利。）很显然，自然物不具备成为权力所有者的必要条件，因而谈不上什么自然界的权力。义务是一种自觉自愿的奉献，因此物种之间也不存在义务关系。
必须强调的是，权利概念是一个人道主义概念，因而只适合于人类自身内部。所以，虽然一个婴儿或精神病患者缺乏独立的自我意识和意志，但我们仍然可以承认他们有生存的权力，因为他们是我们的同类。相反，如果有人说一头没有意志和自我意识的猪有生存权力时，就不能不发生争议。
我们说人类对自然物没有什么义务，并不意味着我们可以随意破坏生态自然。反过来说，我们要保护生态自然，也并非因为自然界对我们有什么权力要求。我们做出的保护生态自然的道德选择，是以对生态规律的认识为前提，基于生态系统的稳定、平衡对于人类生存的价值所做的明智选择。如果真有什么权力义务关系的话，也是在个人与类、我们与我们的后代之间的权力义务关系。为了人类的生存利益，为了我们后代的生存权力，我们有义务保护自然环境，为人类的可持续发展，为我们的子孙后代保留一个好的生存环境。[6]
所以，不加区分地、在一般意义上讲“自然中心”或“人类中心”都是不妥的。实际上，就人类的实践行为来说，人类始终是以自我为中心的。不仅如此，即使是生物界的一般物种也是“自我中心论”的。这是物种的生存本能。人类也是一样。因此，就价值论来说，人类是以自我为中心的。我们所反对的，是“存在论”“本体论”上的“人类中心主义”。近代理性主义哲学的主体性哲学坚持的正是这种“人类中心论”。理性主义哲学把理性看作人的本质；又进一步把理性看作存在的本质，这样，人就成了一切存在者的中心。当笛卡儿把“我思故我在”作为他的哲学出发点的时候，他也就在宇宙中确立了“我”的中心地位，同时把自然界的其他存在者都看成了依赖于“我”的存在。黑格尔哲学把绝对理念作为本体，而自然仅仅被看作是绝对理念的外化或异化，也在本体论上确立了人的中心地位。从此，近代理性主义哲学就把人变成了世界的主体，而而世界则被看成是“属人”或“为人”的世界。
海德格尔反对“人类中心主义”，也是从存在论上反对人类中心主义，而不是从价值论上反对人类中心主义。海德格尔认为，近代理性主义哲学的根本问题在于“对存在的遗忘”。这正是在本体论问题上对理性主义形而上学的批评。但是，海德格尔的早期著作并没有达到此目的。在1930年以后，当海德格尔开始关注现代社会引发的人类生存危机时，他才开始强调存在的本体论地位。在海德格尔的名著《存在与时间》中，还没有真正摆脱理性主义形而上学。这时，海德格尔在现象学和解释学基地上建立起来的“在世”学说，其意图显然是批判近代形而上学的“世界观”和主体形而上学的“唯我论”，破除主体和客体的“分离观”；以存在学上的“存在的人”，来取代知识学上的“知识的人”。但结果却与目的相反。当海德格尔从对“此在”（人）的生存论分析来解释存在的意义时，不但没有反掉这个主体，倒是从存在学的根基上把这个主体巩固起来了。因此，在《存在与时间》中，海德格尔仍然没有真正摆脱本体论上的人类中心主义。后期的海德格尔（1930年以后）已经认识到这一点。海德格尔本人在１９６１年出版的《尼采》第２卷中明确承认：《存在与时间》所走的道路和所做的努力“违反其意愿而进入了一个危险的境地，即只是重新增强了主体性……”。[7]
在1930年以后，海德格尔发生了根本的思想转向。海德格尔不再从“此在”逼问“存在”，而是要着眼于存在本身，着眼于存在之真理的“自行发生”，要听命于“存在之真理”的邀请，期待“存在的召唤”了。从30年代起，他就开始思考如何超出对此在的生存论分析来揭示存在本身的意义的道路。到1947年出版的《论人道主义》中这已经成为它的核心问题。语言成为存在的家，而“此在”则退居到“存在的看护者”的地位。强调人必须“按照存在的天命看护存在的真理”。在真理问题上，在《在存在与时间》中，他说：“只有当此在存在着时，牛顿定理、矛盾原理以及任何其他真理才是真的。在有此在以前没有真理；在不再有此在之后有也不会有真理。”[8]而在后期著作中，则认为存在本身就是真理。对于海德格尔来说，后期是重新解释存在与此在的关系，强调的是:存在并不以此在位转移，相反，此在之所以能在此，仍然决定于存在本身。“存在是绝对超越的”，“存在者的到来是基于天命。”[9]因此，如果说，《在存在与时间》中，为了解释“存在”，就必须引出“此在”，并主要地是以对此在的生存论分析来解释存在的意义的话，那么，后期则掉转了方向，主要是思考“此在”的存在论根基，即用“存在”解释“此在”，并用存在解释真理等问题，以摆正“此在”在“存在”中的位置。即寻找已经被技术连根拔起的现代人的生存之“根”。
因此，所谓“人类中心”还是“自然中心”的争论，实质上是在本体论问题上，如何处理人与自然的关系的问题。在价值观上说，人的活动始终是以自己为尺度和中心的；但是从存在论上说，人类始终是自然界整体的一部分，因而人不可能成为中心。近代理性主义哲学的错误在于，它把人变成为绝对主体，因而在本体论上把人看成了中心。在当代，当人类以其高度发达的技术疯狂地毁灭着人类生存所依赖的自然环境时，我们需要一种在本体论上与理性主义、主体性形而上学完全不同的新哲学。不是人（主体），而是自然，应该成为环境哲学的本体论基础。

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[1] 参见拙著《西方文明的危机与发展伦理学》《前言》，江西教育出版社，2005年5月。
[2]参见拙著《西方文明的危机与发展伦理学》，第4、5、6章，江西教育出版社，2005年5月
[3] 当然，我并非反对对近代理性主义进行哲学史的学习和研究。但是，我同样反对把近代理性主义哲学当作“样板哲学”，而否定从我们的时代出发来确立新的哲学理念。
[4]参见徐友渔《（哥白尼武）的革命》，三联书店上海分店1994年版，第62页。
[5] W·F·弗兰克纳；论理学与环境》，乾《哲学译丛》1994年第6期．第37页
 [6] 以上参见拙作《自然中心主义伦理观的理论困境》，《中国社会科学》1997年第3期。
[7] 海德格尔：《尼采》第２卷，１９６１年，弗林恩，第１９４—１９５页。
[8]（存在与时间，第269页）
[9]《论人道主义》，引自《存在主义哲学》第108-109页、103页。