【摘  要】  黑格尔历史感的基本原则是历史和逻辑统一。黑格尔历史感的重大成就是：他为这个原则提供了历史研究的具体案例，这就是《精神现象学》第六章对以贵族衰落、启蒙运动和法国革命为核心事件的现代性发生史的深刻反思。在哲学史上，除了黑格尔，没有谁提供过这种历史过程和哲学逻辑臻于完美统一的历史研究案例。

【关键词】  黑格尔  历史和逻辑统一  现代性

 引论

在清理出黑格尔历史感的一些基本原理[1]之后，我们需要用一个直接出自黑格尔之手的历史研究案例来证明这些原理。《精神现象学》的第六章提供了一个完美的案例，这一章的内容是黑格尔对从希腊、罗马、基督教诸世界衰落到以启蒙和法国革命为标志的现代世界兴起这部西方历史的系统考察。但是值得注意，黑格尔把这部西方人的历史当作了一个“精神”的自我发展历程来谈，这一章的标题叫做“精神”。本来，黑格尔在这一章力图揭示那个由旧制度和旧观念组成的旧世界是如何衰落，并被一个全新的现代世界所取代的。但黑格尔却把那些更替的历史阶段当作“精神”的各种不同形态，这个“精神”本身则是理性和现实的同一体，是世界的实体和本质：“精神就是自己支持自己的那种绝对实在的本质”[1]3。另一方面黑格尔又明示：作为“精神”的世界就是把非个人的理性应用于自然和人类事务来构成的那些有价值的生活世界，为了强调其世俗性，黑格尔把这些以“精神”为其实体和本质的世界称为“伦理生活”:“精神乃是一个民族的伦理生活。” [1]4精神为了认识自身的真理，必须不断前进，不断扬弃自身中那些美好的伦理生活环节，通过一系列“精神”形态，以取得自身的真理。但黑格尔明确告知：他在第六章中考察的这些“精神”形态，不同于前面的那些形态（意识、自我意识和理性），它们是“真正的现实”[1]4，是西方人经历的真实历史。黑格尔按逻辑学模式，通过安排“精神”各种不同形态之间的历史连续性，对从希腊到现代的历史发展做了极其艰涩但却引人深思的叙述。马克思精准把握到，黑格尔方法就是给这段西方历史加上一个抽象的思辨的形式。这是一个将逻辑和历史统一推到最高点的研究实例。我们要问：这样一种历史研究的合法性何在，其卓越之处又何在？

在黑格尔之前历史研究已相当普遍，它是现代性的自我理解导致“古今之争”的结果。现代被发现是某种全新的东西，是历史的一次断裂，现代性比以往任何思想都更为系统地背叛了古代的传统。卢梭以古典传统的名义抗议现代性，他拒不接受霍布斯和洛克为现代奠定的哲学基础，

而是第一次引导着人类去倾听历史：“古代的政治家从不休止地谈论着风俗与德性，而我们的政治家则只谈论生意和金钱。”[2]24在雅典与斯巴达的对比中，卢梭毫不迟疑地选择斯巴达[2]15－16，以此表达他与现代启蒙运动相逆反的如下坚持：共同体高于个人，义务大于权利，美德高于理性。现代的理性只是个人私利的计算工具。卢梭对历史的思考影响深远，无论哈曼和雅可比对启蒙理性的控诉，还是康德对启蒙理性所作的英勇辩护，都是从不同角度对卢梭历史思考作出的回应，最后又在黑格尔的历史研究中达到新的综合。即使在当时历史主义的普遍氛围中，黑格尔给人的印象也是极为震动的，因为他集中了卢梭的历史感、雅可比和哈曼的反讽洞察力、和康德重新赋予理性的恢宏力量等多家之长，同时又以其纯粹思辨话语超出卢梭，以其纯正的历史内容超出康德。《精神现象学》第六章是一篇具有高度非正统结构的精心之作，在其中，历史与思辨两种异质性话语不协调地并置 ，令人目眩的历史分析伴随着晦涩难解的概念规定，这样的文本不仅超出了哲学和历史学的传统形象，甚至超出了学术研究的一切传统界限。这使得读者在面对这一文本时往往眩晕不知所措。如果，这不是黑格尔刻意设置以求惊世骇俗效果的写作策略，那么他这样做到底是为了什么？而且正是这些特征使黑格尔历史分析具有吸引力并启人深思，这又是为什么？

答案是：逻辑与历史的统一在这个案例中乃是基于历史和统一于历史的。作为将无人身的理性应用于人类事务的结果，欧洲人的“精神”引入并保持了那种“否定性”，这种否定性使西方历史的“精神”历程按自我异化的内在要求展开，由此产生了科耶夫所谓“历史实在本身的辩证法” [3]547－548。照黑格尔的记录，这种否定性早在古希腊就已经在起作用。一方面，希腊人的生活提供了一幅完美“伦理生活”的画面：个体完全统一于他的共同体，只根据自己扮演的公民角色要求行事，坚信由此产生的“整体”是美的和伦理和谐的。但另一方面，黑格尔指出希腊生活的原初统一中就蕴含的内在冲突是：实际上，个体本身（即人本身）才是真正的普遍，是“神的律法”所眷顾的对象，它的制度实体是家庭；规定个体必须服从共同体、公民必须服从国家则只是“人的律法”，是一个民族的地方性意识。希腊人生活中这一固有的自相矛盾在黑格尔解读的索福克勒斯悲剧《安提戈涅》中得到生动的表现，这个悲剧象征着希腊人不再相信他们的伦理和谐及“美的东西”，预示着城邦生活必然走向衰落。

希腊伦理和谐注定灭亡，欧洲人的生活因缺乏这种和谐而长期自我异化，这便是黑格尔所谓“精神”通过一系列自我否定的形态而达到自身真理的表现过程，它是西方历史的本质。罗马帝国是一次异化。基督教国家的形成是又一次异化，这次异化，黑格尔将其解释为：统一的“精神”发生自我异化，分裂为两个世界，一个是现实中的教化世界，一个是意识中的信仰世界，当“精神”试图用概念去把握这两个世界的对立时就产生了“识见”即启蒙运动。这就是现代，一个异化和碎片化的世界，其中的一切东西都是互相矛盾和互相冲突的。很显然，这就是那段历史的真实内容，这种异化和对异化的自觉认识既是辩证方法的本质又是现代历史的实情，如科耶夫所见，黑格尔只是正确地记录下这段历史[3]555，“历史实在本身的辩证法”就是这样产生的，逻辑思想与历史进程的统一是以历史本身为基础的。黑格尔历史研究的生命力就在于，他的辩证方法，他的“异化”、“否定性”、“统一体分裂为二”和“中介”等等各种概念，对于描述和解释现代性如何发生的历史是非常适用并具有深度内涵的方法和概念，决不是凭空强加给这段历史的抽象形式。

“高贵意识”

现代，在黑格尔的历史和逻辑统一中，是一个“自身异化了的精神”的世界，也被他称为 “教化的世界”。教化是自然存在的异化，前现代自然的“精神”经过教化过程成为 “普遍的东西”，从而成为“现实的东西”，只有普遍的东西才具有现实性。而黑格尔的普遍性和现实性就是现代性，它是欧洲人的“自我意识”通过教化这一自身异化过程创造出来的一个“异己的、坚硬的现实世界。” [1]38教化作为现代的本质意味着去符合并支配这个现实世界：“自我意识尽管确信这个世界是它自己的实体，却同时又须去控制这个世界；它所以能有统治这个世界的力量，是因为它进行了自我教化，从这一方面来看，教化的意思显然就是自我意识在它本有的性格和才能的力量所许可的范围内尽量把自己变得符合于现实。” [1]44

黑格尔对现代性历史的系统考察没有直接写资产者这种人，而是从中世纪贵族精神的衰落入手，这是意味深长的。就贵族是前现代政治所造就的主导类型而言，黑格尔对这种类型的人的看法更深刻地推进了他对现代性的历史认识。这种历史方法被后来韦伯和舍勒这些人模仿。黑格尔使用“高贵意识”一词指称作为自我意识的贵族，在本原意义上，那些支配中世纪欧洲历史舞台的贵族们把自己理解为古罗马贵族的精神上的后裔，从罗马人生活方式演变而来的这种贵族概念就是高贵和荣誉。但黑格尔把“高贵意识”和“卑贱意识”并列使用时，概念的原义在他这里已随着世界本身发生异化，欧洲人“精神”的实体已经从贵族的自我意识转化为自己的对立面“卑贱意识”，即资产者的自我意识。资产者是现代社会的主导性类型，这种类型的人无诗、无爱、无英雄气，既非贵族，也非人民，也不是公民，黑格尔称之为“卑贱意识”。和卢梭的历史感不同，资产者不是黑格尔关注的主要对象，黑格尔的历史感指向现代性由以生成的那个母体和背景。

贵族精神的“高贵意识”表现在它对最被看重的两种现实资源的态度中：国家权力和财富。黑格尔说：“高贵意识就是认定国家权力和财富都与自己同一的意识。” [1]51原初的贵族精神就在于它把国家权力看作普遍的实体，并把这种普遍性视为自己的本质和目的，从而把国家看作与自己同一的东西，对其矢志忠诚，无私服务，至死不渝，永远让自己的特殊存在同国家的普遍利益保持肯定性的同一，并永远只以这种方式取得荣誉。这就是中古的高傲封臣的高贵意识，黑格尔称之为“服务的英雄主义”[1]52，是一种永远让个别性屈从于普遍性的德行。这种高贵意识同时体现在对财富的态度上，把财富也看成是一种普遍的并与自己同一的本质，即把自己享受的财富不是看作个别的占有，而是看作普遍的施予而心存感激。按照高贵意识，财富自在地就是好东西，是普遍的善，它的普遍性本质就在于：牺牲自己，将自己分配给一切个人，做一个千手的施予者。[1]51、49这种高贵意识正是中古对待财富那种奢侈、慷慨和浪费态度的根源。很显然，黑格尔所描述的这种“高贵意识”不仅仅是一种贵族气质，更重要的，它是一种与现代性完全相反的价值观念，即根据事物本身自在存在的本质作为价值判断的标准：“这样的自我意识，其价值在于它符合于本质，它之被承认则是由于它的自在存在的缘故。” [1]53而这种高贵意识的存在是有前提的，黑格尔仔细分析并指出，正是这些社会前提的崩溃导致了“高贵意识”即贵族本身的衰落，作为“卑贱意识”的资产者崛起。

贵族存在的前提是它与国家为一，并以牺牲个体的普遍性为其共同的本质。但此种普遍性只是抽象的普遍性，而非前面提到的那种现实的普遍性，表现为：国家权力虽然是所有个体共同行动的作品和结果，但个体却从这个结果中消逝不见了，因为高贵意识之为高贵意识就在于，无论君主还是封臣都不知道自己的本质是特定存在着的个体，只知道自己的本质是一种普遍性。这种抽象的普遍性必然向自己的对立面转化，因为普遍性与个体的相互结合就是教化过程，它唤醒原来沉睡于普遍性中的每一个自我意识，以此摧毁普遍性。作为现代症候的分裂和异化首先是从封建政治内部开始的。分裂和异化从高贵意识肇始，无私服务并享受荣誉和自尊的贵族变成阿谀奉承以求得宠和加官进爵的侍臣，“缄默的服务的英雄主义变成了阿谀的英雄主义，” [1]57语言变成行动的替代品。这种情况在“太阳王”路易十四朝代达到它的顶点，这位专制君主有效地使那些怀有二心有可能反叛的贵族成为一群阿谀奉承、渴望得宠和加官进爵的佞臣。黑格尔以他特有的方式生动而又深刻地回顾了这历史一幕，指出即使在高贵意识将自己视为与国家权力同一的自在存在时，它的自为存在、自私倾向并未彻底泯灭，而是潜在地保留着，“因此，它同国家权力还不是一致的，它还不免卑贱意识的规定，经常处于蹶起反叛的状态中。” [1]54一旦它舍弃自己贵族的荣誉、自尊和人格，它就开始扬弃和摧毁普遍实体，造成普遍实体与自己的完全不一致。黑格尔写道：“这样一来，它这种意识赖以在判断中有别于所谓卑贱意识的那个规定性就消逝了，而且因此卑贱意识也跟着消逝了。卑贱意识的目的就在于使普遍权力受制于自为存在，现在这个目的已经达到。” [1]60贵族就是这样衰落和输给资产者的。

这个分裂和异化过程具体说来是如何发生的？语言发挥了关键性的作用。黑格尔独辟蹊径地阐述了一种基于语言的政治哲学，这门政治哲学教导说：语言是人的定在样式，“语言是纯粹自我本身的特定存在。” [1]55因此，语言依其本性就是政治的，就现代性的发生史来说，“语言就是异化或教化的现实” [1]55。重要的是，在重大政治进程中，“实现那必须予以实现的东西，其所依靠的力量就在于说话，在于说话本身。” [1]55由此出发黑格尔指出：导致贵族衰落的第一个中介环节是专制王权的形成。这是一个内部原因，它完全是贵族通过自己的语言造成的，即：贵族使用阿谀的语言把国家权力从抽象的自在存在的普遍实体变成现实中的绝对君主的个人意志，通过这个语言环节把君主个人抬高到顶点，甚至把王权等同于君主的姓名，这就是路易十四的名言：“朕即国家。”黑格尔认为，正是贵族的阿谀语言导致近代专制王权的形成：“普遍权力因这姓名而是君主……这个个别的现实的自我意识由于这样就确信不疑地知道自己即是至高权力。” [1]58－59反过来，这种语言的力量又造成贵族精神衰落，高贵意识在亲手葬送了普遍性之后，也把自己异化，原来属于它的东西变成一种不属于它的、异己的外在的意志力量，它能不能获得它的自我完全取决于这个异己意志愿意不愿意。黑格尔这样概括“高贵意识”的异化：它对自己本质所抱的确信是最没有本质的东西，它的纯粹人格是完全没有人格的东西[1]61－62。

导致贵族衰落的第二个中介环节是财富变成权力。黑格尔极其深刻地认为，财富就其自在地就是一种普遍的善而言，它是一种无自我的普遍物、自在地消逝着的无机而朴素的自然、为提供普遍享受而牺牲自己的生活条件[1]60、63。但在上述的政治过程中，财富获得了另外一种本质，它成了上升为个人意志的国家权力的对象和标志物，在异化的君臣关系中，财富就是国家权力，同时却丧失了它原初的自在的普遍本质。黑格尔指出，等同于国家权力的财富已经是“非本质的普遍物” [1]60，它败坏贵族的高贵意识，因为当财富不是作为一种无自我的普遍物、自在的朴素的自然，而是作为一种具有自我意识的、且高居于自我之上的权力时，它就成为一种使贵族的高贵意识和资产者的理想融为一体的力量，原来贵族用献身于国家为自己求得的那种普遍本质，现在也要用金钱和财富这种非本质的普遍物来体现。 “高贵的意识变成卑贱的被鄙弃的意识，反之，被鄙弃的和卑贱的意识变成高贵的，变成最有教化的、自由的自我意识。” [1]65 那些决定贵族本质的高贵意识的关键性实体在财富造成的“无底深渊”中消逝得荡然无存，这就是黑格尔和巴尔扎克所共同描述的贵族的结局。

语言是自我的真实本性的对象化。高贵意识当初对待国家权力和财富有它自己的语言，即认为权力和财富作为普遍性与它个人的本质是同一的。现在它对待这两种东西依然有它自己的语言，即权力和财富是个人追逐的两个最高目的，因为权力和财富是两种现实的普遍承认的力量[1]70。这显然不再是高贵意识的同一性语言，而是分裂的语言。黑格尔认为：“表示分裂性的语言乃是表示这整个教化世界的最完全的语言。” [1]64因为教化的本义就是现实和思想两者的普遍异化和颠倒，同时又对这种异化和颠倒保持明确的自觉意识。黑格尔选取一个独特的视角，即透过衰落的高贵意识的眼睛去看这个分裂和颠倒的世界，在这里，“一切具有连续性和普遍性的东西，一切称为规律、善良和公正的东西同时就都归于瓦解崩溃；一切一致的同一的东西都已解体，因为，当前现在的是最纯粹的不一致，绝对的本质是绝对的非本质，自为存在是自外存在；纯粹的我本身已绝对分裂。” [1]62 这就是黑格尔笔下现代性的历史与逻辑统一的辩证过程：贵族的高贵意识作为一种自我否定的本质，在它自身中就包含着向他者和对立面转化的趋向，决定了高贵意识必然变成卑贱意识，贵族必然被资产者征服。

启蒙

这种历史和逻辑统一在黑格尔对启蒙运动的反思中再次得到有力的阐释。黑格尔认为，自我异化的精神分裂为现实世界和信仰世界，前者对后者的斗争便是启蒙，因此启蒙是以对信仰的斗争为其内容的，它自身没有内容，它的生命仅仅在于批判和否定性。于是启蒙变成了这样一种“识见”：“认识到它自己的绝对否定物即是它自己本身，”它反对信仰的谬误就是“反对在谬误之中的它自己本身”，[1]86当信仰死去时，启蒙运动也不复存在。只是在黑格尔哲学中和通过黑格尔哲学，启蒙和信仰才获得两者各自具有的实在性而成为不朽的，这和黑格尔描述高贵意识同卑贱意识的关系方式是一致的。

这和我们通常理解的启蒙运动完全不同。我们通常的理解是这样的：启蒙是决定“现代”之本质的那个事情，很大程度决定着今天的我们是谁、我们思考什么、我们做什么等内容。全部现代哲学都在回答这个问题：什么是启蒙？而康德在1784年对这个问题的回答已经成为现代性的一个最响亮的自我定义。康德指明了启蒙的核心纲领就在于人类公开自由地运用自己的理性，启蒙把人类从儿童状态带入成熟的成年状态，经过启蒙的现代是人类的成年[4]22－23。这意味着，理性能力是启蒙的生命线，正是在这个前提下，康德认为“批判”是必要的，它的作用是规定理性使用的合法性条件。但问题是：理性的使用不只是一种纯理智能力，更是一个庞大而复杂的社会工程，启蒙运动是18世纪末社会、政治和文化转型的一个复杂的历史过程。就在康德发表他的启蒙论文的同时，哈曼就通过一系列复杂的反讽攻击了康德对启蒙的乐观主义认同，认为启蒙的理性主义其实像“来自北方的一线光芒”，既虚幻又寒冷[5]303。另一位同时代人雅可比对启蒙提出更强的控诉：诉诸理性本身的启蒙运动是错误的，是人类的傲慢，其结果只能是虚无主义。他指出，对理性本身的信仰也是信仰，当理性的运用被制度化，从外面不由分说强加给那些既不向往它也没有能力受益于它的人，理性就变成一种更有根基的宗教。[5]320这些看法不仅启发了黑格尔，而且是后来霍克海默和阿多诺、伽达默尔和麦金太尔对启蒙进行批判的先声。自那时以来，由于许多原因，启蒙运动已饱受责难，认为它应该对法国革命的恐怖负责，对纳粹的极权主义负责，对征服自然控制自然的观点负责，对当代的价值虚无主义负责等等。

福柯的《什么是启蒙？》这篇论文，总结自康德以来200年关于启蒙的争论，提出一个发人深思的建议：我们必须从“支持或者反对启蒙”这一“启蒙的敲诈”解放我们自己。[6]434、436福柯的建议推动我们回到黑格尔反思启蒙运动的那个核心观点：理性的运作是一个从自我肯定到自我否定、最后走向自己对立面的复杂过程。

贵族理想的破灭留下一个分裂和碎片化的世界，这个世界中的信念和行为相互矛盾相互冲突，黑格尔引用狄德罗《拉摩的侄儿》来描述这种分裂和冲突。其中最大的冲突是理性同信仰的冲突，启蒙运动用理性的力量去反对的主要对象是信仰。但是黑格尔发现，所谓理性与信仰的根本对立其实是同一个“精神”发生自我异化的两个环节，统一世界分裂成的两个部分：他把前者称为纯粹“识见”，表示启蒙乃是精神否定自身的纯粹否定性运动，它没有内容，仅仅以概念、自我意识、纯粹主体性为内容；后者就是信仰，是精神的肯定性内容，但只是精神尚未获得自我意识时的那种内容，是直接性和简单性。“启蒙有识见而无内容，信仰有内容而无识见。” [1]74、82这个断言首先来自黑格尔对宗教的历史性理解，至18世纪，某种“高于”碎片化现实世界的“纯粹意识”被呼唤，这一要求本身使信仰也成为近代异化的另一舞台。黑格尔针对的是18世纪基督教的新发展（德国的虔敬主义、法国的詹森主义和大不列颠的卫斯理派），这些信仰感受到了启蒙的批判力量，试图通过情感来找到接近上帝的另一条途径。黑格尔指出，18世纪的这些信仰已经不是它原初的样子，它从教化世界的实体中产生出来，以这个教化世界为它自己的现实，同时又和现实世界相对立，逃避这个世界。但正由于它与现实世界对立，所以它本身就在这个世界中：存在于现实之彼岸的信仰世界其实是现实的教化世界的纯粹意识，是“上升为纯粹意识的实在世界” [1]72－73。“它只是另一种形式的异化而已。” [1]41信仰缺乏识见就在于，没看到它所信仰的对象，那绝对本质，其内容是纯粹的被思想物，是由它自己的意识创造出来的东西，是它的自我意识的异化形式；因为它没看到这一点，所以它才是精神的一种“肯定性的静止的内容” [1]73－74。而黑格尔挑明信仰的对象是纯粹被思想物，是上升为纯粹意识的现实世界，则是为了指出：信仰与启蒙是同一的，信仰被理性所反对，殊不知它正是理性本身的另一个作品和主题。所以黑格尔反复指出：“信仰是一种知识” [1]74，“思维是信仰本性中的主要环节” [1]74，“概念在信仰意识中始终是内在的东西，它即是一切并且对一切发生作用，但自己并不显现出来。” [1]77

黑格尔指出，启蒙批判信仰的正当权利就在于，启蒙的权利是自我意识的权利，启蒙的“纯粹识见”是精神的一种自我意识，在识见中没有肯定的内容，概念的否定性运动是其唯一的内容，它通过这种概念的否定性运动扬弃一切不同于自我意识（即主体性）而自己存在的东西，使一切存在的东西都变成自我意识即主体性的财产，变成概念。黑格尔认为，启蒙批判信仰时所根据的自我意识原则正是信仰的自身原则，因为信仰就是一种自我意识。启蒙把信仰意识中一些各个孤立的环节联系在一起去呈现给信仰，特别重要的是，它找出与某一特定环节联系着的对立面，使之向对立面转化，从而揭示其否定性的本质。当启蒙提醒信仰，它的绝对本质是纯粹意识的产物，而它的纯粹意识则只是（异化的）现实意识，情况就是这样：“它把信仰的诸环节的他在揭示出来了，它因此好像把信仰的环节都直接搞成不同于它们在其个别性中时某种别的东西了；但是这种别的东西真正说来正是信仰意识在其本身中本来就有的。” [1]100启蒙的批判使信仰中原有的东西成了“有效准的东西”[1]101，即变成了概念。从概念出发，才有可能揭示信仰诸论点中的否定性本质。比如启蒙坚持认为，信仰的绝对本质既然是由信仰者的意识创造出来的，信仰所崇拜的对象就不过是一块石头、一根木头、一块面团这样的有限的感性事物，不具有超感性的神圣本质；信仰所要求的礼拜和虔敬就是一些孤立的偶然的行动，不具有指向彼岸世界的自在的意义；信仰所实行的舍弃享受和财产就是一种不合目的的做法，因为享受与占有是一种自然的普遍目的，具有内在的根源，禁欲的个别行动与之不合，它只是象征性的，为的是以这种牺牲换取彼岸的更大份额自由。启蒙的这些批判揭示了信仰是一种分裂为二的意识，即对现实的感性世界与彼岸的超感性世界二者冲突的意识；启蒙扬弃这种分裂，将信仰王国中的一切内容都当成大地（人世）的财产归还给大地，“启蒙以感性世界的表象来启发那个天堂世界，给天堂世界展现出信仰所不能否认的这个有限性” [1]105。经过这种批判，信仰变为空无内容，变成了和启蒙同样的东西，只不过，“启蒙是满足了的启蒙，而信仰则是没有满足的启蒙” [1]106。

就启蒙和信仰是精神自我异化的两个环节，教化世界的两种定在样式而言，黑格尔反复强调，启蒙与信仰是同一个东西，启蒙反对信仰的同时也在反对自己，暴露自身论点的否定性本质。他指出，启蒙的功劳仅仅在于通过揭示其自我否定环节把信仰变成“有效准的”概念问题，但是在概念的严格意义范围内，启蒙其实一直在误解信仰，并由于这一误解而自己反对自己。与康德不同，黑格尔没有认同启蒙在他那个时代的主导地位。他的深刻表现在他不偏袒启蒙，而是在严格的理性水准上替信仰辩护，对启蒙进行批判。启蒙断言说，信仰的对象是石头、木头和面团这种有限感性事物。黑格尔反驳说，这种看法是信仰意识根本不具有的，纯然是由启蒙诬栽给它的，对信仰来说，它的对象是作为纯粹思维物的绝对本质[1]91。启蒙又认为，信仰如果是对绝对本质的一种知识，也只能是一种关于实际历史事实的偶然的知识，这种知识的确定性的根据建筑在一些个别的历史见证物（如传抄的文件和辗转流传的文物）。黑格尔指出，信仰不会把自己的内在根据寄托在这些偶然的历史见证物上，因为信仰作为对绝对本质的一种纯粹知识，是一种纯精神现象，它或是从个人意识的内心深处自己见证自己，或是通过一切人所普遍表现出来的虔信来得到见证，无须以历史事实为中介[1]92－93。最后，针对启蒙认为信仰所要求的放弃享乐和财产的行动是不合目的的，黑格尔指出，启蒙所谓目的只是自然的目的，信仰行动的合目的性与这种自然目的是分开的，信仰的行动目的在于，通过这样行动来解脱自然存在方式的桎梏，扬弃个体的特殊性，确证自己是一个与绝对本质合而为一的纯粹的自我意识[1]93。

黑格尔论启蒙中最有力和最具革命性的方面，就是他对启蒙的理性主义旗帜的去合法化，指出在启蒙对信仰的攻击中充满了资产者“卑贱意识”的功利主义和粗糙性。这使黑格尔对启蒙的理解超出康德。他指出，启蒙没有内容，它把对信仰的否定当作自己的内容来实现自己，而通过这个否定得到的肯定性真理就是感性事物的有限性。有限性是启蒙的唯一财富，启蒙只知道有限事物是真实的东西，超越有限物的绝对及一切彼岸对象都是等于零的虚无。而有限事物就是有用的东西，有用是启蒙的基本概念[1]97。黑格尔指出，启蒙本无内容，它将有用性（即“功利”）建立为自己的内容，“它在功利中达到肯定的对象性”。这种对象性构成启蒙的观念世界和现实世界，一个功利王国：“在这里，有用性就是真理性”。[1]113由此产生了人本主义的政治哲学：人的本质在于他是唯一意识到“所有自在的东西都是为了一个他物的”这一道理的生灵，所以他就是那个别的一切都为他的存在而存在的东西。对人这个目的物来说，理性是一种有用的工具，理性指明了人的使命就在于，加入公民社会，使自己成为对别人和公共福利有用的一员，以求保护和舒适，“他照料自己多少，他必须也照料别人多少，……他利用别人，也为别人所利用。” [1]98在这样一个功利王国中，现实丧失一切实体性，再也没有什么自在的东西。黑格尔以极大的理性力量论证了雅可比的预言：启蒙运动的结果只能是虚无主义。

革命

黑格尔对法国大革命的分析是历史和逻辑统一的思辨的历史研究的又一个案例。黑格尔对现代性发生历史的考察以法国大革命为结束。总体来看，黑格尔像康德一样，热情赞美这次革命的历史意义，认为它是世界史上内容最丰富、最有教益的事件，“我们的世界和我们的观念恰恰来自那些年代” [5]22。另一方面，他又指责引领法国大革命的绝对自由变成了“制造毁灭的狂暴” [1]119，这种绝对自由所成就的唯一事业就是死亡，而且是没有任何内容和意义的死亡，“它因而是最冷酷最平淡的死亡，比劈开一颗菜头和吞下一口凉水并没有任何更多的意义。” [1]119这些语言颇接近柏克的语言。在“绝对自由与恐怖”为标题的一节，黑格尔讨论了自由和恐怖的辩证法。

法国革命是启蒙运动的结果，绝对自由是功利主义传播的结果。有用性是教化世界的纯粹形而上学，一切都变成有用的东西，一切自在的东西都是为他物存在的东西，结果是再也没有什么自在的东西，现实丧失了一切实体性，人获得了完全的解放，同时也落入完全的空虚，这就是“绝对自由”。黑格尔指出，绝对自由是自我意识（即主体、人）的这样一种自觉状态，它知道它自己就是这个世界的全部现实和本质，一切实在因此都是精神性的东西，“对它而言，世界纯然是它的意志，而它的意志就是普遍的意志。” [1]115需强调：黑格尔这里的“普遍意志”不是一个精神理性的形而上学问题，而是一个现代政治哲学问题，它来自卢梭。黑格尔对普遍意志的说明实际是在重复卢梭的观点：所谓普遍意志就是一切个别人的意志本身，它不是经过代议制代表的赞同所中介的那种“民意”，而是直接来自每一个个人的意志，这些直接个人意志的全体构成一个总体，使得每一个人所导致的行动都永远是没有分解的全体的行动，而那作为整体的行动而出现的行动又是出自每一个人的直接意志的行动[1]116。这就是卢梭向往的“直接民主”理想。

普遍意志，也就是“公意”，是卢梭最著名的政治创意。卢梭认为，人依据自然就是自由的，但此种自由只有在公民社会才能变为现实。问题是如何从自然状态过渡到公民社会，将自然自由转化为公民自由。卢梭认为依自然而来的唯一解决办法就是人自己统治自己，自己给自己立法。个体的意志按其本意不关心他人和公共的善，为了解决个人与社会、自由与义务之间的紧张，必须使每个人的意志都想望公共的善，用“我们要”来代替“我要”。卢梭认为这是可能做到的，根据就在于人是能够普遍化的，人的理性使他如此。一个社会，如果它的每个成员都欲求那所有人都欲求的东西，即普遍的东西，这个社会就能解除“一切人对一切人的战争”。这就是公意，公意就是公共的善。卢梭在《社会契约论》中论证，遵从公意，即欲求普遍性的东西，构成了一种新型的人类自由，是自然自由转化为公民自由的标志。遵从公意要求个人必须履行最严格的自我克制，因此它又是人的德性和尊严的标志，它将自利同道德义务区分开。卢梭在这里显然依据了古典民主制的模式，他认为现代民主的代议制设计不能实现普遍意志这个目标，因为把决定公意的工作留给代表们，同时却没有成就一个懂得普遍意愿的公民共同体；人们让代表去施行统治，同时却忠诚于自己的意志，公共善被漠视，其结果只能是各个自私意志之间的妥协，个人与社会对立关系的加剧，和权力被滥用的危险。[7]第一卷，第六章；第三卷，第十五章

卢梭的普遍意志学说阐述了自由中的道德尊严，想以此升华破碎的现代性世界。接受卢梭影响的最著名的例子是康德的道德学说，反驳卢梭的最有名例子则是黑格尔论法国革命。黑格尔援引法国革命初期的自由时期的史实，在那一时期，卢梭设计的基于一切个别人意志的普遍意志，即绝对自由的没有分解的实体，曾经登上了世界的宝座，没有任何一种努力可以与它抗衡[1]116。在这里，每个个别意识都知道，它的目的就是普遍的目的，它说出的话就是普遍的法律，每个人都能说“朕即国家”而不被人当作疯子。这是绝对自由的真正实现，没有中介，个体生活的一切限制都被扬弃，一切社会集团都崩溃了，一切社会阶层都消除了；也没有代表，每个人都亲自制定法律，亲自去完成普遍的事业，因为按绝对自由的要求，“当自我只是被代表着和观念地被呈现时，它就不是现实的；它在哪里有代表，它就不在哪里。” [1]118黑格尔指出，这确实就是卢梭设计的“个人意志＝普遍意志”被真正实现的那个历史时刻，但在这里却没有普遍性，没有公意，只有绝对孤立的自由的个人，“个别的自我意识并不存在于作为实际存在着的实体的绝对自由的这种普遍的事业中，同样，它也并不存在于绝对自由的一些独特的行动和个别的意志行为中。” [1]118因为在这种所有人都是平等和自由的世界中，普遍性无法取得“有机组合的实在性” [1]119，绝对自由在完成了对这种有组织实在的破坏之后也变成抽象的无意义的东西，结果不可能达成任何肯定性的行动和事业，只能产生否定性的东西，即黑格尔所说的，普遍自由只是制造毁灭的风暴，它唯一的事业和行动就是死亡，“死亡的恐怖是绝对自由的这种否定性本质的直观” [1]120，那被否定的东西乃是绝对自由的自我的无内容的点。

在历史感方面，卢梭是黑格尔的伟大先驱。卢梭的普遍意志学说必须与他的历史过程学说联系起来才能理解，对卢梭，从个别欲望的自然状态到普遍意志的公民社会的过渡，是人类文明的一个历史进程。在黑格尔对卢梭的争论中，卢梭代表理想之维，他依据自然自由对公民自由的构想不容忍社会中的任何差异，所有的人都是平等的。黑格尔则代表着现实之维，他诉诸法国革命的真实历史来回答卢梭：绝对的平等和自由是不可操作的，一旦实现则是极其危险的，等于通向死亡的恐怖。黑格尔认为，卢梭援引的古代民主模式不再适用于现代，法国革命的教训就在于，必须寻找一种与现代性相适应的政治制度形式。简而言之，现实的自由必须在自身之中保持它的一切区别，把这种区别分解成互相制衡的立法、司法、行政诸权力部门，更分解成具有不同社会地位的诸阶级。现实中的普遍自由只有分解成这些环节，并把大批个人分配到这些环节之中，它才能成为现实即“存在着的实体” [1]117－118。法国大革命证实了绝对自由等于恐怖，大恐怖是“最高的和最后的教化” [1]122，经历了这次最后教化的现代人以一种不同于卢梭设想的方式，通过压制个体性来重新接近普遍性，让自己进入现代性的政治体制和秩序，成为循规蹈矩的公民社会一员。黑格尔这样总结法国革命的成果：由卢梭设计的现代自由的抽象理想，在后来拿破仑领导下的政治实践中得到实现，最后又在德国哲学中达到理论上的完成。“这个革命带来了绝对自由，当初异化了的精神现在依靠这个自由就完全返回其本身了；离开这个教化国度而转入另一国度，转入道德意识的国度。” [1]41

结语

黑格尔对现代性历史的上述研究，其旨趣主要不在这段历史的内容本身，而在于从这段历史所表现出来的“精神”自我发展在他那个时代所经历的那些特殊“意识形式”。换言之，黑格尔对现代性历史的研究等于现代性的自我理解，等于“现代”的主客同一的自我意识。用黑格尔自己的话来说，现代性是一些分裂和颠倒的意识形式，它的一切都是自身异化的和矛盾的，但它同时又（通过黑格尔哲学）对自己的这一异化保持着清醒的自觉意识，它知道如何正确地说出自身的每一环节都是自己的颠倒，每一环节都与一切别的环节相反对，“它知道机智地从其矛盾中说出种种坚固的现实本质，…… 而这种矛盾就是它们的真理。” [1]69这就是黑格尔为什么采用思辨的方法来描述这段历史的真正原因，“思辨”在这里意味着辩证法最本质的东西，即“从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西。” [8]39在黑格尔看来，那是唯一合适的方法。

参考文献：

[1] 黑格尔. 精神现象学（下卷）[M]. 北京：商务印书馆，1983.

[2] 卢梭. 论科学与艺术[M]. 北京：商务印书馆，1963.

[3] 科耶夫. 黑格尔导读[M]. 南京：译林出版社，2004.

[4] 康德. 历史理性批判文集[M]. 北京：商务印书馆，1991.

[5] 詹姆斯·施密特（编）. 启蒙运动与现代性[M]. 上海：上海人民出版社，2005.

[6] 汪晖、陈燕谷（编）. 文化与公共性[M]. 北京：三联书店，1998.

[7] 卢梭. 社会契约论[M]. 北京：商务印书馆，2003.

[8] 黑格尔. 逻辑学（上卷）[M]. 北京：商务印书馆，2004.

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[1] 参见拙文：《黑格尔历史原理的“显白教诲”》（载《马克思主义与现实》2008年第2期）和《黑格尔历史原理的“隐微教诲”》（载《天津社会科学》2008年第3期）。