康德与黑格尔的关系是近代西方哲学史最重要最复杂的理论传承关系，也是和马克思哲学思想的发生有重大关联的一个问题。长期以来许多研究者认为，康德哲学就其基于经验的清晰和逻辑风格的优美而言远凌于黑格尔之上，比如韦卓民先生即持此论；更有论者认为黑格尔哲学完全由康德的糟粕构成，充满晦涩难明的混乱和错误。这些看法从西方学院哲学的观点看，或可成立。然而，如果从现代性问题这一角度出发，即从马克思和黑格尔都非常重视的时代精神的观点来看，就会得出完全不同的结论，即：黑格尔哲学是对康德哲学的一次成功的重大超越。本文从马克思主义哲学的立场出发，拟就此提出一些粗浅见解，愿就教于这方面的专家。

一、现代性自我确证的两条哲学路径
从现代性的问题意识来看，康德学说中最重要的内容当属现象与物自体的划分，而非康德自己认为的知性概念先验演绎（参见康德，2004年，第5页）。因为根据哈贝马斯的研究，到18世纪末，现代性要求确证自己的问题开始突出，并成为那个时代哲学的基本问题，具体来说，现代已开始意识到自身脱离往昔的秩序而成为一个新的历史时代，表现为随着过去整体性的生活系统和观念系统的崩溃，自我与世界、精神与自然、主观性与客观性均陷于分裂状态，其突出症候便是“主体性成为现代的原则”，由此产生的“对哲学的要求”，便是从概念的角度把握这个新的时代。（哈贝马斯，2004年a，第19、24-26页）康德划分现象与物自体的学说便是这一时代要求的产物，它作为现代性自我确证的哲学形式，其重要性远远超出对认识能力的内部结构作出纯认识论的说明。但哈贝马斯认为，康德并未意识到自己的哲学与现代性自我确证的这种本质联系，黑格尔才是第一位使现代性上升为哲学问题的哲学家，“黑格尔只是从历史回顾的角度把康德哲学看作是现代的标准的自我解释。”（同上，第51、24页）在黑格尔看来，康德的主要优点在于他通过揭示内在自我的深刻性而支持了主体性这一现代原则；康德给思想植入了一种新的维度，从而颠倒了自我与世界的关系，从此对存在的反思转型为对主体的反思，一种关于自我的新哲学代替了关于世界的旧哲学。在《小逻辑》中黑格尔讲，康德提出我们所知道的对象只是对我们而言的现象，这是一个重大的进步，“康德哲学的主要作用在于唤醒了理性的认识，或思想的绝对内在性。……它绝对拒绝接受或容许任何具有外在性的东西，这有重大的意义。自此以后，理性独立的原则，理性的绝对自主性，便成为哲学上的普遍原则，也成为当时共信的见解。”（黑格尔，1986年，第127、150页）
但也正是黑格尔最先发现，康德哲学作为现代性的一次自我解释是不成功的，因为自我与物自体的这种划分使主体与客体的二元对立绝对化，从而使生活世界和精神本身的分裂绝对化，无法重新统一起来。在哲学的自我理解方面，康德的物自体原理使哲学不得不放弃与外部现实的任何真实联系，转入纯粹形式化的内省领域。按照哈贝马斯的描述，黑格尔哲学的目标是克服以主体为中心造成的理性的自我矛盾以及理性与现实的分裂，重建整体性；其方法则是“从主体性哲学内部来击破主体性哲学”（哈贝马斯，2004年a，第27页），即把理性理解为一种一体化的和解力量，能够以主动的方式将自身内部的矛盾以及自身与现实的分裂重新统一起来，这就是将理性提升为一种超出一般知性的绝对精神，让它通过一系列自我否定的中介环节来克服主体自我意识的绝对化，最终把主体与客体、理性与现实重新统一起来，实现二者的和解。结果如哈贝马斯精彩概括的：正是黑格尔的绝对精神克服了由主体性原则带来的所有绝对化趋势，仅仅把自我意识囊括一切有限事物的这一无限进程当作一个绝对者而保持下来。（同上，第42页）
值得注意的是，在《现代性的哲学话语》一书中，哈贝马斯特地分析了“促使黑格尔从先验角度把理性理解为一种和解力量的时代动机”（同上，第32页）。简单讲，黑格尔试图继康德之后为现代性的自我确证重新发明其哲学路径，他发现为了实施这一计划，除了反思之外没有其它选择，因为反思已成为“新的时代原则的最纯粹表达”（同上，第26页），现代已通过反思获得了自我意识，如果黑格尔想找到现代性自我确证的新的哲学形式，那么除了从渊源于启蒙原则的理性自身内部的辩证法入手，别无他途。哈贝马斯指出：“由于理性在康德和费希特那里表现为反思哲学，所以，黑格尔最初还是步谢林的后尘，不得不根据反思哲学即主体的自我关系来阐述一种理性概念；而一旦有了这种理性概念，黑格尔就可以处理其危机经验，并贯彻他对现代性分裂的批判。”（同上，第38页）
有了这一背景，我们就能理解，在黑格尔的各种主要哲学文本中都充斥着对康德物自体学说的批判，这决不是偶然的。这一批判带来了哲学自我理解的一次革命性的变化，由此启迪了马克思开辟一条新哲学道路的伟大努力。

二、黑格尔对康德的“颠倒”：从形式的真理到内容的真理
将我们对事物的认识与事物自身截然分开的观念，肇始于康德的批判哲学，并成为近代哲学兴趣的真正转折点。康德正是在这种二分法中发现了主观性的深刻力量和内在性的广阔领域，使对认识的批判成为专门课题。因为正是“假定绝对站在一边，而认识站在另一边，绝对是独立的并与认识相分离，并且它是一种真正的东西，认识是在绝对的东西之外，当然也是在真理之外，”（黑格尔，1983年，第52-53页）或者用黑格尔另一个更深刻的说法，那认识到的东西作为现象只是物自体的“一种坏的存在方式”（同上，第54页），所以康德才提出：为了发现认识的局限，必须先对认识本身加以认识。这种向“知识的知识”的退却招来黑格尔的尖锐讽刺：“想要认识于人们进行认识之前，其可笑实无异于某学究的聪明办法，在没有学会游泳以前，切勿冒险下水。”（黑格尔，1986年，第50页）因为“知识的知识”本身仍然是一种知识，康德的选择将导向一种无穷倒退，只能证明在思想的内容中存在着某种无法解决的矛盾。在黑格尔看来，这种害怕犯错误的顾虑本身就是一个错误：“所谓害怕错误，实即是害怕真理。”（黑格尔，1983年，第53页）因为如果按康德的逻辑，精神在开始反思知识之时，必须先拒绝承认这种反思行为本身是一种真理的要素，那就意味着精神本身是无知的；如阿尔都塞所见：正是精神的这种无知构成了康德批判的前提，“批判的真理在于它的无知，批判把无知奉为真理，却没能把无知转化为真理。”（阿尔都塞，第50页）在这里康德的思想陷入深深的矛盾，其结果“只能把我们引回到我们原来所在的地方去。”（黑格尔，1983年，第52页）
黑格尔认为，导致这种矛盾的根源就在康德关于认识与绝对、现象与物自体的二分法，因此这种二分法必须废除。由于康德坚持主观性原则，思想与存在、先验统觉中的自我与事物自身从一开始就被置于一种对抗性的关系中。因为按照主观性的反思原则，客体是由主体来揭示的，内容是由形式来揭示的，但在被揭示者缺席的情况下，揭示活动本身缺乏意义，于是这个缺席者就被设定为物自体，它被假定在一切揭示活动之前就已经存在，是一种先验的东西，存在于所有的经验之外。黑格尔发现，康德的最深刻的矛盾在于：自我与物自体虽然是反思性批判的两个被给予物，但却是在前反思状态中被设立的，好像它们是一对互相独立的自在物，存在于所有经验之外；而批判本身按主观性原则必须在反思程序中进行，结果二分法一进入反思性批判立刻瓦解：一方面，如康德自己承认的那样，自我作为先验统觉只是一种从其一切内容中抽象出来的空洞统一性，一种纯粹的形式，它远离事物，把一切内容都视为他者，视为异化了的存在物，而让自身作为纯形式留在主体里；另一方面，所谓物自体，按照黑格尔的界定，不过是不包含任何关于存在的具体规定但仍被坚持着的这一切具体规定的空洞基础而已，它是康德批判留下的一个幽灵，一个永远的彼岸世界，纯系子虚乌有，必须完全摧毁：“很容易看出，这里所剩余的只是一个极端抽象，完全空虚的东西，只可以认作否定了表象、感觉、特定思维等等的彼岸世界。而且同样简单地可以看到，这剩余的渣滓或僵尸，仍不过只是思维的产物，只是空虚的自我或不断趋向纯粹抽象思维的产物。这个空虚自我把它自己本身的空虚的同一性当作对象，因而形成物自体的观念。” （黑格尔，1986年，第267、125页）
对黑格尔来说，物自体的设定所造成的后果决不仅仅是一个纯理论问题，而且也是一个实践问题，关系到哲学在新的时代精神面前的自我理解。因为德国唯心主义的初衷就是相信个人的主观性能够创造出具有普遍性和必然性的真理，从而支持理性塑造现实的权利，支持现代社会的主体性原则；如果人不能成功地运用自己独立的理性建立起统一性和普遍性原则，那么人的思想和生活就只能屈从于经验和事实的压力，成为矛盾的牺牲品，这就是英国经验论的观点。德国唯心主义正是从经验论者的攻击下把理性和主体性原则挽救出来的一次努力。黑格尔认为，康德的物自体学说有使这一努力落空的危险，因为物自体作为永远的彼岸的东西，必将切断思想与事物的联系，使理性变成一个纯主观性原则，丧失干预现实的能力。黑格尔指出，因为假定了物自体超出理性能力的范围，使得康德“害怕客体”（黑格尔，2004年，第33页），害怕内容，这种恐惧对哲学产生不良影响，突出表现在当时逻辑学的如下观念中，即思想可以被抽去一切内容，而只关心自身的形式。黑格尔坚决反对这种内容与形式的绝对划分，反对“那种在非现实的思想里推论过来推论过去的形式思维”（黑格尔，1983年，第40页），认为逻辑学“并不因为这个理由而就是一门形式的、缺乏有内容的真理的科学，”逻辑学必须改造，使之成为一种关注内容的新科学，因为“逻辑的理性本身就是那个客体性的或实在的东西，它在自身中结合了一切抽象的规定，并且就是这些规定的坚实的、抽象-具体的统一。”（黑格尔，2004年，第29页）当然，从其理论本身来讲，康德那里并非没有内容概念，这就是经验杂多和知性世界，康德统称之为“现象”，但黑格尔敏锐地发现，康德的现象归根结底“只是一个形式的说法”（黑格尔，1986年，第150页），只是纯主观形式的一个名称，因为在物自体这个前提下，就思想与现实事物的原初联系来说，思想已经被“扫空了一切内容”（同上），不可能真正容许任何具有外在性的特殊规定。“在康德哲学里，思维作为自身规定的原则，只是形式地建立起来的。”（同上，第151页）所以黑格尔称康德理论理性的最后观点是“形式主义”（同上，第143页），在这种观点之下，哲学不可能关注现实，只能从事思想形式的研究，即对认识自身的批判。
至此我们看到，主体与客体之间那种原初的内容的统一性，被康德的抽象的主客体两极对立所破坏，但他又仍然把它们联系起来加以思考，他所思考的东西就是这种处于分裂中的统一性，在这里，主客体的绝对存在都已转型为形式化的存在。显然这是一种矛盾，一种虚假的统一性，即康德实际上是在其内容不在场的前提下来思考自我与物自体的关系的。康德必须与这一矛盾作斗争，他的解释是：他没有思考那种“真实存在”的统一性，而是思考了“应当存在”的统一性。这就是被黑格尔发现的康德理论努力的一个重要特点，即通过构想和阐述一种尚不存在但却应当存在的统一性来生产自身的真理，也就是把矛盾的解决推向“应当”，推到上帝那里。这就是康德要求限制知识以便给信仰留下地盘的用意。这也正是康德的实践理性原理的真正意义。众所周知，康德伦理学并没有提出具体的美德和规范观念，而是要为一切道德发现一个绝对的合理性根基，并且认为这一根基“既不能在人类本性中寻找，也不能在他所处的世界环境中寻找。”（康德，1986年，第37页）结果我们看到，康德伦理学不是一个规范实际生活世界的伦理学，而是一个描述理想道德境界的伦理学，其理论气质完全是柏拉图式的，其理论内涵由于超出一切现实情况而达到完美性的最高程度，成为一种纯粹的“思想的可能性”：“这里不是说这件事或那件事的出现，而是说，独立于一切经验的理性，它自己本身就会规定那应该出现的事物出现。”（同上，第58页）在这样一种伦理学中，康德推荐的范例是“那些直到如今世界上还无例可援的行为”（同上），他期待的理论是一种“径直达到使例证完全失去作用的形而上学”（同上，第63页），这就是那个纯形式化的著名道德法则：你自己遵循的任何准则都应能够同时成为普遍规律。很显然，这里没有内容只有形式。
在黑格尔看来，对“应当如此”的强调只表明了对理论自身的空洞性的承认。从现代性问题的角度重新审度，我们可以说应当范畴的空洞性确实体现了在康德整个批判中处于分裂对立状态的主客两极之间关系的本质。在《法哲学原理》序言中，黑格尔明确反对把主客体统一的解决推向应当，而主张哲学研究的任务是“了解现在的东西和现实的东西，而不是提供某种彼岸的东西”（黑格尔，1982年，第10页）。正是在这样一个语境中，黑格尔提出了他关于哲学与时代关系的著名论断：“每个人都是他那时代的产儿。哲学也是这样，它是被把握在思想中的它的时代。妄想一种哲学可以超出它那个时代，……而建设一个如其所应然的世界，那末这种世界诚然存在，但只存在于他的私见中，而私见是一种不结果实的要求，在其中人们可以随意想象任何东西。”（同上，第12页）这应该就是马克思的名言“哲学是时代精神的精华”的思想原型，并且显然影响了马克思的下述看法：共产主义不是应当确定的状况，而是改变世界的现实的运动。
至此，我们到达黑格尔实现对康德的超越的关节点上。在《论黑格尔思想中的内容概念》这一早期论著中，阿尔都塞已经能站在一种正确的马克思主义的立场上来描述这一发展过程，将其揭示为从“形式的真理”向“内容的真理”的突变。如前所述，康德的重要在于他发现了主观性（即内在领域）的深刻性，但他只是用纯粹形式主义的术语对这一领域进行描述，结果他得到的深刻性只是一种空洞的深刻性。康德满足于这种空洞的深刻性，按照阿尔都塞的看法，这正是启蒙运动发生异化的一个症候：“康德凸显的是以思想的形式体现出来的启蒙运动的贫乏性，这种思想是空乏的。”（阿尔都塞，第16页）而对黑格尔来说，这种对空乏的满足已变得不能容忍，它必须被超越，于是“在黑格尔那里，这种对深刻性的空洞性的发现，实际上已经是对不再空洞（而是具有了内容）的深刻性的一种认知了。”（同上，第49页）阿尔都塞认为，黑格尔在康德那里发现了他自己的哲学意识由之生长出来的要素的真理：康德哲学是一种空洞的真理，同时也是黑格尔超越这种空洞性的内在动力，黑格尔的思想只有在填充了由康德留下来的空乏之后，才可能成为一种内容的思想；或者换一种说法，康德只是在被黑格尔超越之后才获得了他的真理性。“在对康德进行认知的过程中，黑格尔运用和阐释了一种历史性的时刻，人类的思想在这一时刻通过思考空乏，已经演变成了一种对充盈性的渴望，在过去，人类思想对这种充盈性可望而不可思。由此对真理之内容的渴望便呈现了出来。”（同上，第62页）
总之，借用马克思批判黑格尔时的著名用语，在黑格尔对康德的上述批判中，一种“颠倒”作为一个化否定性为存在性的神奇过程，呈现在我们眼前，这就是哲学由形式的真理转变为内容的真理：“哲学研究的对象就是现实性。”（黑格尔，1986年，第45页）

三、黑格尔哲学中的时代精神：让理性与现实和解
雅可比（1743-1819）有名言：如果没有物自体，我们便无法进入康德哲学，但正因有了物自体，我们又不可能停留在康德哲学中。这句名言今天看来仍然正确。康德的物自体使主观性与客观性处于分裂和对抗之中，康德的解决就是用主观性压制客观性，用形式压制内容，用应当压制现实，其后果是使哲学完全退入内省领域而丧失干预现实的能力。这与当时的时代精神背道而驰，按照黑格尔的看法：“这个时代的世界精神忙于尘世的具体事务，面向外界，而不面向内心世界，不面向自身，不在自己独有的家园里自我享受。”（参见文德尔班，第858页）黑格尔认为哲学必须同内省倾向决裂，重新恢复干预社会现实的能力，为此首先需要重建在康德哲学中失落的主观性与客观性的统一。
在黑格尔看来，康德对他自己体系中的这种深刻矛盾缺乏洞察，原因就在于他没有真正理解辩证矛盾的本意。“这种批判工作并未进入这些思想范畴的内容和彼此相互间的关系，而只是按照主观性与客观性一般的对立的关系与考察它们。”而所谓客观性，“除了物自体以外，更没有别的与主观性相对立的客观性了。”（黑格尔，1986年，第117页）黑格尔认为，发现理性中的辩证矛盾是康德的一个伟大贡献，但他却没有理解自己的这一发现，“没有更进一步达到对于理性矛盾有真正积极意义的知识。”（同上，第133页）康德把矛盾的不可避免仅限于对物自体的规定，从而把矛盾判定为对理性的非法使用所导致的一种错误，代表着人类精神的一个缺点，而没有看到矛盾乃是一切存在之内容的构成要素和本质。结果康德最终没有摆脱知性形而上学的抽象和片面，他把内容在反思自身时发现的他者当成一种绝对的异己力量。这在著名的主人与奴隶的辩证法中可以看得更清楚：对康德来说，奴隶永远是奴隶，永远不可能成为主人；而对黑格尔来说，奴隶只要开始意识到他的被奴役地位，他就开始变得自由了。“理性矛盾的真正积极的意义，在于认识一切现实之物都包含有相反的规定于自身。因此认识甚至把握一个对象，正在于意识到这个对象作为相反的规定之具体的统一。”（同上）
以这种辩证法为动力，黑格尔提出了哲学的新目标：让理性与现实重新和解。为此他采取了比康德更彻底的绝对唯心主义方略，即不设定任何无规定的第一性实体来作为基础，把所谓客观性的一切领域都置于理性的概念形式之中，理由很简单：所有事物只有在思维的概念规定中才是其所是，没有任何规定的第一性实体作为抽象空洞的同一性等于无。于是我们看到，黑格尔不再把范畴应用于某种异质性的实体，在他的体系中，没有一个要素是“第一性的”，存在的只有概念的自身运动，世界和自我意识的所有内容都囊括其中，不存在由内到外的运用这种问题，如库尔珀所分析的：“对于黑格尔来说，查禁这些问题是超越康德的一个重要步骤，后者就用关于物自体的一些说法来包裹他的范畴演绎”（库尔珀，第141页）。
由此便有了《逻辑学》中一系列比康德更彻底的主观性命题：（1）事物是思想的产物，思想只能是“客观思想”，“客观性是指思想所把握的事物自身”（黑格尔，1986年，第120页）。（2）理性是世界的本质，“理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性”（同上，第80页）。（3）逻辑思想是一切事物存在的根据，“一般来说，逻辑必然性就在于事物的存在即是它的概念这一性质里。只有逻辑的必然性才是合理的东西，才是有机整体的节奏，它是内容的知识。” （黑格尔，1983年，第38页）（4）最后，事物与对事物的思维是同一的，“自在自为的存在者就是被意识到的概念，而这样的概念也就是自在自为的存在者。”（黑格尔，2004年，第31页）这也就是黑格尔的著名原则：理性和现实是同一的，它在《法哲学》序言中表达为一句名言：“凡是合乎理性的东西都是现实的，凡是现实的东西都是合乎理性的。”（黑格尔，1982年，第11页）
这样一种更加彻底的唯心主义体系是如何克服康德哲学的局限性，重建革命的时代精神的？这里须注意，黑格尔所谓“理性与现实的同一”，其首要的根据不是一个逻辑学上的根据，即只有概念思维才能认知事物的普遍的本质的真理；而是一个存在论上的根据，即黑格尔的概念并不是通常理解的思想的存在形式，而首先是指事物的存在形式，更确切地说，是被思想所把握的事物的存在方式：“思想的真正客观性应该是：思想不仅是我们的思想，同时又是事物的自身，或对象性的东西的本质。”（黑格尔，1986年，第120页）这就是黑格尔的另一个著名原则：现实是存在与本质的统一，它是“理性与现实同一”原则的逻辑延伸。黑格尔在这里并非是在假定思维与存在之间的神秘同一性，而是为了打破康德在思想与物自体之间设定的绝对界限，于是提出理性是现实的真正形式，也就是说，正确的思想一定是合理现实的表现，或者是对不合理现实的改变，使之与理性相一致。按此理解，黑格尔的理性不过是现实的逻辑形式，理性中的世界则是逻辑学形式中的现实内容，黑格尔唯心主义表现了最大的现实感。
这种解读有着理论和历史的双重根据。在理论上，这突出表现在黑格尔对真理和主体等概念的全新理解。首先看黑格尔的“真理”概念。正如黑格尔不把概念理解为纯思想而是理解为一个存在的内容，他也不把真理理解为思想与事物的符合，而是理解为一个内容与其自身的符合，简言之，真理就是“真实的东西”（黑格尔，1986年，第86页；1983年，第10页）。由此出发，黑格尔把真理规定为过程：“真理就是它自己的完成过程”（黑格尔，1983年，第11页），如果事物在实现自身内容的实际过程中是其所是，这样的事物就是真理。再看黑格尔“实体即主体”的著名命题。正如黑格尔的概念不是指康德意义上的纯思想形式，黑格尔的主体也不是康德意义上作为主观性的自我，而是指事物的一种存在方式，即事物在矛盾的辩证运动中自我展开的一个实际过程，事物按此意义被看成一种“主体”，所以黑格尔讲“一切问题的关键”在于，不仅把真实的东西（即真理）理解和表述为实体，而且同样理解和表述为主体，“作为主体，真理（即真实的东西）只不过是辩证运动，只不过是这个产生其自身、发展其自身并返回于其自身的进程。”（同上，第10、44页）
从历史看，理性和现实的同一性这个思想有其深刻的历史渊源，决非仅仅得自哲学思辨。根据洛维特的大作《从黑格尔到尼采》的研究，黑格尔哲学思考的最初动机就是一种“世界历史感”，在他1800年第一个体系提纲中，“黑格尔就已经选中了世界的现实性，把它当作‘事情的要素’。由此出发，他毫不妥协地反对一切浪漫主义的使自己和世界分裂的优美灵魂。”（洛维特，第219-220页）这种“与时代统一”的倾向表现在对现存事物的批判中，在他青年时代的政治论文中，黑格尔就“要求哲学扮演批判角色，发挥为改变实践作准备的作用”（哈贝马斯，2004年b，第160页），这种经历与青年马克思有相似之处。而所有这一切都归因于黑格尔是法国大革命时代的产儿，在黑格尔看来，法国革命表现的原则就是“思想应当统治现实”。正是在那个历史事件的帮助下，黑格尔才幸运地提出了理性和现实同一这一最深刻的理想。这可以从两方面来理解：一方面，黑格尔的“理性”就是现实中的绝对存在，因为这个理性在一个已经拥有了它的真理的现实世界中找到了自己的化身，即大革命；正是在这一意义上，黑格尔有时也说他废除了唯心主义。另一方面，如果黑格尔确实建构了绝对唯心主义，他也已然把它建立在绝对现实的基础之上了，这种唯心主义已经不是康德式的，而是绝对理性和绝对现实在其中达于否定性统一的那个第三项，即一种“具体的整体性”。总之，理性与现实在这种具体的整体性中达到完美的和谐，并由此催生出哲学的一种全新自我理解：“哲学的最高目的就在于确定思想与经验的一致，并达到自觉的理性与存在于事物中的理性的和解，亦即达到理性与现实的和解。”（黑格尔，1986年，第43页）
这一历史分析也有助于回答另一个研究者关心的问题：黑格尔哲学是否采用了康德式的先验分析方法？答案应该是肯定的，但黑格尔的先验分析已经有了和康德完全不同的目的，即不是要在主观性中寻求认识的可能条件，而是要为理解历史和现实确立一个思想结构。库尔珀认为在黑格尔的先验分析中，逻辑形式高于历史内容，黑格尔向现实历史的倾斜是出于一个逻辑学的约定，即历史中的一切内容都将表现逻辑概念的自身运动：“当他谈论政治和经济时，其目的是想说明那个预先已在起作用的结构。”（库尔珀，第146-147页）这一看法沿袭了对黑格尔哲学的一种流俗解读，认为黑格尔强行让自然、历史和精神的一切内容适应逻辑学的三段论模式。这种解读一直无法说明黑格尔对康德的超越。相比之下，我更认同阿尔都塞的解读，即把黑格尔的“先验”解读为“具体的历史整体性”，这种先验仍然是对内容的规定，具体来说，就它是任何事件发生的条件而言，它是一种“先在性”；就它不是被推论出来、而是被发现的现实中存在的内容而言，它又是一种“后在性”。与始终停留在抽象水平的康德先验演绎相比，黑格尔实现了一个重大的突破，就是在先验的形式中思考历史。于是“历史变成了能够吸纳所有可能意义的绝对整体性，变成了我们在其中活动的一般要素；它变成了具体的先验，变成了限定和决定我们的本质及意义得以出现的唯一场所。……永恒的先验逻辑并不存在，毋宁说，在每一个特定时刻，存在的是一个被连接的历史性结构，这个结构以一种先验的形式统治并规定着这个世界。”（阿尔都塞，第220页）这样一种作为具体先验的历史整体性概念，第一次在理性结构和历史整体之间建立起同一性，它理应归功于黑格尔，因为这就是理性与现实和解的本意。正是根据这一新的先验概念，阿尔都塞宣称：“《资本论》就是我们的先验分析。”（同上，第222页）
最后，在这种逻辑和历史统一的语境中，我们可以说，逻辑学实际上已经变成了社会批判理论。这一点突出体现在黑格尔的否定辩证法中。如前所述，康德不理解矛盾作为中介环节的积极意义，所以他的批判是“纯粹的否定”，而黑格尔对批判的批判则意识到“那否定自身的思想实际上正是其自身的组成要素。”按照黑格尔在《逻辑学》中的描述，辩证法最重要的内容是作为“内在超越”的否定：第一，凡有限的既定物莫不因包含矛盾而否定自身。“矛盾是一种普遍而无法抵抗的力量，在这个巨大力量之前，无论表面上如何稳定坚固的事物，没有一个能够持久不摇。”（黑格尔，1986年，第179页）第二，否定同时也是肯定，否定本身就是内容的一部分：“无论作为内容的内在运动和规定，或是作为这种运动和规定的全体，否定也就是肯定。因为就其为结果而言，否定乃是从这种运动里产生出来的东西：规定了的否定，所以同样也是一种肯定的内容。”（黑格尔，1983年，第40-41页）按此理解，辩证法的动力就在于一种批判性的信念：只有推翻既定物的存在，才能获得最后的真理；辩证法也就是这样一种思想：理性与现实的任何和解都被否定性的中介力量决定着它们的内容和运动形式。这种否定辩证法后来成为马克思全部革命理论的方法论灵魂。

四 、结语：从黑格尔到马克思
克朗纳说：“理解康德就意味着超越康德。”（克朗纳，第8页）他认为这一超越是由黑格尔完成的。在《从康德到黑格尔》一书的导言中，克朗纳对德国古典哲学的逻辑演进有一个经典性的概括：“在康德那里，思想自身回到自身，以便在自身中（即自我中）找到世界的根据。在费希特那里，思想在自我的根据上发现了上帝。在谢林那里，思想倾向于掠过自我在世界中直接寻找上帝。在黑格尔那里，思想终于要透过绝对的或神性的自我去建造这个世界。”（同上，第19页）针对哲学界盛行的康德哲学以其基于经验和逻辑的准确性而优于黑格尔哲学的看法，克朗纳给出的评论是：康德哲学“可能是极为前后一贯的，但却又是完全空洞因而完全缺乏真理的”；而黑格尔哲学“虽然有很多矛盾和晦暗，却仍然能够达致深刻的真理。”（同上，第20-21页）这也是本文试图证明的基本结论。
现在可以回答本文提出的问题：在什么意义上黑格尔超过了康德？回答是：黑格尔对康德的超越就在于，他重建了在康德哲学中失落的主观性与客观性的统一，从而恢复了哲学与现实和时代精神之间的本质联系，使哲学获得了一种全新的自我理解。毫无疑问，这一超越的理论效应最突出地表现为黑格尔对马克思的重大影响。值得深思的是，克朗纳在讲理解康德就是超越康德的同时，还说了一句：“理解黑格尔就是要了解黑格尔是不可再被超越的。”（同上，第8页）按我浅见，黑格尔之所以不可超越，就在于他以其关于哲学与现实关系的全新理解，终结了近代西方哲学以主体性为最高原则的内在化发展路向，为哲学在马克思那里转入一条全新道路提供了理论上的可能性。这也就是为什么恩格斯说“近代德国哲学在黑格尔的体系中完成了”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第362页）。在黑格尔哲学中已经预示了后来由马克思完成的那些批判性思想的某些主要特征，其最重要者有二：一是批判的革命的辩证方法，即“对任何现存事物的肯定理解中同时包含着否定的理解”这一原则；二是马克思关于哲学的那种新理解肯定受到黑格尔哲学的决定性影响，不仅表现在马克思关于哲学作为时代精神精华的著名命题直接来自黑格尔，而且更深刻地表现在黑格尔关于理性与现实同一的原则，是马克思后来理论与实践统一原则的原型。洛维特正确地指出：“黑格尔的最重要的原则，即理性与现实同一的原则，也是马克思的原则。”（洛维特，第125页）这一黑格尔原则对马克思的重大影响，可以在马克思的如下观点中直接看到：“光是思想竭力体现为现实是不够的，现实本身应力求趋向思想。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第209页）这个思想后来发展为对理论的高度重视和理论与实践统一的原则，成了马克思主义的一个根本特征。
当然，正是在理性与现实的关系问题上，马克思最终与黑格尔决裂，因为黑格尔将理性与现实和解的概念运动最后定位于与现存世界的彻底妥协，而马克思的思想则上升到对现存资本主义世界的彻底否定性的认知：“合乎理性的是现实的，这一点正好通过不合乎理性的现实性的矛盾得到证明，这种不合乎理性的现实性处处都同它关于自己的说明相反，而它关于自己的说明又同它的实际情况相反。”（同上，第80-81页）这一认知后来发展成为通过实践来彻底改变现实世界的革命原则。

参考文献：
康德，2004年：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，人民出版社。
1986年：《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社。
黑格尔，1982年：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆。
1983年：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆。
1986年：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆。
2004年：《逻辑学》上卷，杨一之译，商务印书馆。
阿尔都塞，2005年：《黑格尔的幽灵——政治哲学论文集[1]》，唐正东、吴静译，南京大学出版社。
哈贝马斯，2004年a：《现代性的哲学话语》，曹卫东等译，译林出版社。
2004年b：《理论与实践》，郭官义、李黎译，社会科学文献出版社。
克朗纳，2004年：《论康德与黑格尔》，关子尹编译，同济大学出版社。
洛维特，2006年：《从黑格尔到尼采》，李秋零译，三联书店。
库尔珀，2004年：《纯粹现代性批判》，臧佩洪译，商务印书馆。
文德尔班，1997年：《哲学史教程》下卷，罗达洪译，商务印书馆。
《马克思恩格斯全集》，1995年，人民出版社。
《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。

（作者单位：吉林大学哲学基础理论研究中心）