内容提要：本文在存在论的意义上理解和解释近代辩证法的历史性，通过描述近代黑格尔辩证法的历史意识对康德批判哲学的先验意识的超越，以及现代诠释学辩证法的效果历史意识对黑格尔辩证法的历史意识的扬弃，进一步揭示出近代辩证法自身历史性的存在论的、辩证性的真实哲学含义，为我们进一步理解马克思唯物史观的历史性提供直接的理论前提。   
 
[关键词]  辩证法  历史性 历史意识 效果历史意识
 
一
     人们通常是在认识论的意义上理解和解释近代辩证法的历史性，从而遮蔽了近代辩证法自身历史性的存在论的、辩证性的真实哲学含义。众所周知，在近代黑格尔辩证法素以其巨大的历史感著称于世。他的思辨辩证法实现了历史与逻辑的统一。在其辩证法中，哲学无非是历史性的思想，而哲学史无非是思想性的历史。“哲学就是哲学史”这一脍炙人口的命题鲜明地标示着黑格尔辩证法的历史性。列宁在《哲学笔记》中对此进行了高度的评价，他说：“看来，黑格尔是把他的概念、范畴的自己发展和全部哲学史联系起来了。这给整个逻辑学提供了又一个新的方向。”[①]因此，在列宁看来，如果“辩证法也就是(黑格尔和)马克思主义的认识论”，那么这种认识论只能是人类的认识史、思想史。尽管列宁的这种认识论的解释中已经包含着自身的存在论基础，但是他未能自觉地反思存在论问题。因此列宁仍然是在认识论的意义上理解和解释黑格尔辩证法的历史性。辩证法从根本上说只有在涉及“本源”、“本体”、“第一性原则”问题上才有意义,仅仅从认识论的意义上理解和解释黑格尔辩证法的历史性恰恰遮蔽了其存在的历史意义。
黑格尔作为西方传统形而上学的集大成者，通过对古希腊辩证法和康德以来的近代辩证法的超越，最终为我们展现了思辨辩证法的巨大的历史性内涵。他使历史走进了辩证法，同时也使辩证法进入了历史，辩证法在黑格尔这里就其历史视野的广度和深度而言都远远超过了以往的辩证法。在这个阶段，人的历史意识达到了空前的高度，以至于后来的伽达默尔说，19世纪哲学的“一个基本特点似乎是：脱离历史意识，事情就不再是可以思维的。”[②]在19世纪，无论是以施莱尔马赫为代表的普遍诠释学设想，还是以兰克、德罗伊森为代表的历史学派主张，甚至从事历史理性批判的狄尔泰的历史意识都处于黑格尔历史辩证法的巨大阴影当中，尽管他们对黑格尔进行了各种形式的反抗。可以毫不夸张地说在黑格尔辩证法的历史性中所展现的丰富内容直接决定着19世纪的思想家们关于人的历史意识的思考，黑格尔关于理性构造历史的先验历史哲学直接决定了19世纪是一个重新审视其历史性的“历史世纪”，甚至认识论问题都正如伽达默尔所指出那样通过历史科学获得了新的现实性并且由此导致19世纪成为认识论的世纪。
     黑格尔辩证法的历史意识是在超越了康德批判哲学的非历史的先验意识的基础上所赢获的，因此我们要想真正在存在论意义上把握黑格尔辩证法的历史性，首先就必须面对康德以来的近代辩证法所经历的这一否定性的环节。黑格尔自己就明确地说“辩证法在哲学上并不是什么新东西。”因为“在古代，柏拉图被称为辩证法的发明者。”而“在近代，主要代表人物是康德，他又促使我们注意到辩证法，而且重新恢复它的光荣地位。”[③]在黑格尔看来，康德在近代辩证法的发展中是一个转折点。如果想进一步发展辩证法理论，那么向前发展康德的辩证法是一个绕不过去的直接前提。事实上，黑格尔正是通过对康德以来的近代辩证法的超越，同时吸收基督教哲学的丰足的养料，最终在重返古希腊辩证法的传统中使辩证法理论发生了重大的变迁。黑格尔在历史的重返和现代的变迁中把整个西方传统的辩证理论推向了一个顶峰。
黑格尔辩证法在近代所面临的首先是自康德以来的辩证法所陷入的主观主义困境，即从非历史的先验主体出发去论证认识的可能性问题。因此，伽达默尔指出“黑格尔在我们所标志的近代思想的情况下有意采纳了希腊辩证法的范式。”[④]因为在希腊人那里，认识首先并不是一种主体的活动，而是存在本身的一个要素。所以对于他们来说，作为逻各斯事件的辩证法首先不是一种完全由思想指引的运动，而是一种可被思想经验到的事物本身的运动。黑格尔关于思想客观性的态度直接取决于这种可被思想经验到的事物本身的运动，这种运动通过思维与存在、真理与历史的相互中介，克服了围绕着非历史的先验主体旋转的先验意识所陷入的主观主义的困境，从而在思维与存在、真理与历史的历史性的以自身中介的运动和活动中展现事情本身的运动，辩证法自身的历史性在这种巨大的存在论意义上的历史意识中显现无遗。而那种在非历史的先验意识指导下的康德的消极辩证法受到了黑格尔的讽刺，他认为康德的消极辩证法由于脱离了具体的历史情境来探讨思维如何把握存在的关系问题，只能对自然和历史“抱温情的态度”，企图从自然界和历史中清除矛盾和斗争，从而把矛盾转移到主观的反思或外在的反思那里，从根本上忘记了事情本身的运动始终是同思维与存在、真理与历史的历史性的相互中介的运动过程联系在一起的。
我们知道康德的先验辩证法主要体现在他所揭示的各种先验辩证幻相中。他的先验辩证法是作为理性自然倾向的自然辩证法存在的。康德认为人类纯粹理性的各种先验辩证幻相是发自理性自身的、不可避免的存在。我们可以对其“批判”，但不能对其“去根儿”。因为这是人类纯粹理性自身的“自然而然”的倾向。应该说康德所揭示的先验辩证法虽然是消极的，但却是深刻的。他所揭示的这种作为理性自然倾向的自然辩证法既是对传统的独断论和怀疑论形而上学批判的结果，同时又是未来科学形而上学不可回避必须加以解决的理论前提。黑格尔辩证法的历史性是在对前者的批判中获得的。在黑格尔看来，康德批判哲学那种以无情景、非历史的主体为前提的先验反思始终是一种“外部的反思”，通过这种“外部的反思”，康德哲学的结果只能导致“知性需要一种材料才能进行活动，理论的理性可以由脑子凭空创造，实践的理性必须依据公设才能行使。”[⑤]最后“理性不能认识真理的内容，至于要达到绝对真理，那只有求诸信仰。”[⑥]因此康德哲学在先验辩证幻相的批判中所寻求的必然出路只能是限制理性和巩固信仰。
与之相反，黑格尔却要求思想本身通过以自身为中介的历史性运动完全进入事物的客观内容并抛弃自身的所有幻想。黑格尔这一历史性的反思要求首先不是在对康德理论哲学的批判中达到的，而是从根本上在对康德道德哲学的批判中达到。在康德的道德哲学中，道德是服从绝对命令、遵守道德法则的纯粹实践理性活动。由于这种活动脱离开人的现实的、历史的道德活动的情景，整个人的道德实践活动只能诉诸于内在的、抽象的良心，面对充满矛盾、斗争的现实的、历史的社会生活，康德的道德哲学的软弱无力是一目了然的。在黑格尔看来，道德不应是这个样子，与其说道德是伦理的真理，不如说伦理是道德的真理。“黑格尔用一种惹人恼火的简单公设表达了这个观点：道德即在于按照某个国家的习惯生活。”[⑦]黑格尔就这样通过抽象法、道德和伦理等一系列的客观精神的环节最终在人类共同体秩序中超越了主观精神本身。而客观精神本身又在艺术、宗教和哲学这些绝对精神的环节中被超越。对于黑格尔而言，正是精神的历史性的自我渗透，才实现了主观精神和客观精神的和解、历史和逻辑的统一以及理性和存在之间的完全透明的符合。在绝对精神中，精神认识到自己是精神。它在经历了自身漫长的历史发展过程中不仅为我们在存在的意义上展示了无比丰富的历史内容，而且还在历史的意义上为我们留下了难以超越的存在论域。然而，伴随着人们对自身历史性存在方式的重新反思，黑格尔辩证法迎来了人们对其历史性的全面批判。
 
二
 在黑格尔之后，人们无法忍受的就是黑格尔那种理性构造历史的先验哲学模式，他们力图回到历史经验中去消解黑格尔在其历史性中所围之旋转的辩证法的无限性的原型——精神性的生命原型，在对历史理性的批判中展开对这种绝对理性哲学的各种清算，试图对历史经验怎样可能成为科学这一问题进行答复，从而为包括历史科学在内的精神科学奠定坚实的方法论基础。但是正如伽达默尔在分析这一时期的历史主义发展时所指出的，在黑格尔之后，伴随着浪漫主义诠释学和新康德主义哲学发展起来的历史主义未能真正击中黑格尔世界历史哲学的要害，因为他们在反对黑格尔的历史哲学的同时并没有真正弄清黑格尔的历史意识问题所在，因此他们仍然存在于黑格尔世界历史哲学的巨大阴影之中，这就使他们自身的历史意识和黑格尔自身的历史意识一样都处于未被批判的状态之中。当代哲学诠释学所揭示的效果历史意识深入到了这种未被批判的历史意识之中，真正把握到了黑格尔辩证法的历史性的症结所在，使我们对近代辩证法的历史性的认识又前进了一大步。
      在效果历史意识看来，不论是理解者还是被理解的对象都是历史的存在，它们都处于不断生成的相互影响的过程之中，伽达默尔把这个过程历史称为“效果历史”。我们的理解属于效果历史意味着我们只有在传统中才能理解传统，而且正是在此传统中，“过去”和“现在”不断地相互中介，通过“对话”达到融合。在此，伽达默尔看到黑格尔精神哲学要求实现的历史和现代的整个中介，也是诠释学辩证法的效果历史意识必须坚持的同样事情。在效果历史意识看来，“事情本身”的运动不是与我们的主观理解活动联系在一起，而是与从过去到现在一直在“发生作用”的历史传统的存在论运动紧密地联系在一起。所以，伽达默尔说“黑格尔深刻地思索了作为诠释学问题根源的历史向度。”[⑧]在这里，黑格尔辩证法的历史性得到了应有的重视。
      面对黑格尔在辩证法的历史性中所展现的具体内容，伽达默尔不仅批判吸收了黑格尔辩证法中的合理的东西，更为重要的是，他还通过诠释学辩证法所揭示的效果历史意识发现了黑格尔辩证法的历史性的症结所在，从而在扬弃黑格尔辩证法的历史意识的基础上彻底地发展了在其历史性中所蕴含的辩证法自身的存在论域，使辩证法理论在当代反思中获得了新的发展。在诠释学辩证法看来，作为自我相关的历史意识已经超越了作为人性知识的科学意识，因为后者是把“你”作为一个“物”来加以估量，而前者则把“你”作为一个“人”来理解。但是这种自我相关的历史意识仍然被束缚在一种由你-我关系的辩证法所引起的辩证假象中，因为这种历史意识最终是要通过你-我关系的辩证假象达到对“你”的全面统治和对过去的全面统治。这样一来，这种历史意识不仅在你-我关系的交互性之外反思自己，从而破坏了这种关系的道德制约性，而且在历史传统之外反思自己，同样也破坏了这种传统的真实存在意义。这种历史意识在对“你”的理解中由于要求超越它自己的一切条件，最终又丧失了自身的历史性。因此，伽达默尔强调指出“历史意识实际上必须考虑自己的历史性。”[⑨]黑格尔辩证法的历史性的结症就在于此。只有在彼此相互隶属的效果历史意识中，我们自己才能在我-你关系的交互性中彼此开放，在我们自身与传统历史关系中对传统无限开放。
这种效果历史意识要求我们要意识到我们都生活于其中的效果历史对我们的自我意识的限制。效果历史虽然有我们自我意识的参与，但是效果历史自身并不具有自我意识，因为这种效果历史是我们永远不可能完全识破的，当我们把自己的自我意识夸大为效果历史自身的意识时，其结果恰恰是效果历史意识的丧失，因此，效果历史意识与其说是一种意识不如说是一种存在。黑格尔辩证法历史性维度最终的丧失就在于未认识到历史意识是包含在效果历史意识中的。效果历史意识所把握的经验是一种真正诠释学的“你”的经验，这种经验在理解“你”的过程中并不因此忽略“你”的他在性。因此，这种经验不是对“你”的统治，而是达到你－我的相互理解。这种经验是一种存在的经验，不是一种科学的经验，这种经验在自身的普遍性、否定性和有限性中显示自身的历史性的、开放性的存在。
伽达默尔在解释这种经验的内在历史性时，谈到了黑格尔对这种历史性经验的辩证否定性的揭示。正如海德格尔曾指出的，黑格尔在这里不是辩证地解释经验，而是相反地从经验的本质来思考什么是辩证的东西。黑格尔是在经验本身所具有的“倒转自身”的结构中经验到了辩证的运动，因为经验自身所具有的这种倒转意识本身就是一种辩证运动。但是，由于这种经验的辩证运动始终以自我意识为标准，因此他只能以克服一切经验而告终，最终在自身绝对知识的确定性中完成，这样一来，“对他者的关系消失了，剩下的是对自己的关系。”[⑩]黑格尔对经验内在历史性把握的最终丧失，再次表明黑格尔辩证法的历史意识遗忘了效果历史本身的存在，遮蔽了在效果历史意识中所展现的诠释学经验，即在有限性中的无限开放性的存在。因此，黑格尔辩证法的历史性最终在末世学中丧失掉了。正如梅劳-庞蒂所讽刺的那样，“黑格尔理解了一切，除了他自己的历史处境：黑格尔叙述了一切，除了他自己的存在。”[11]
由于黑格尔辩证法的历史意识遗忘了人的历史性的存在方式，最终在诠释学辩证法的效果历史意识中被扬弃。其实早在19世纪马克思就在唯物史观中展开了对黑格尔辩证法的历史意识的批判，并且在对“政治经济学的形而上学”的批判中揭示了人的历史性的社会存在方式，为人们打开了一个辩证法的新的历史维度。对此，海德格尔在其《关于人道主义的书信》中写道，“因为马克思在体会到异化时深入到历史的本质性的一度中去了，所以马克思主义关于历史的观点比其余的历史学优越”。[12]但是我们必须明确马克思在唯物史观中关于历史性的思考还是有别于当代哲学诠释学的历史性反思的。可是他们的相互映照或许会为我们重新理解和解释人的历史性存在开辟一条新的道路。
 
三
 前面我们通过对近代黑格尔辩证法历史性所经历的“否定之否定”发展过程的分析，现在至少可以获得以下几个方面的初步结论。   
第一、人的历史性存在不是一个事实问题，而是一个事实性问题。人们首先和通常是在日常经验和科学事实的层面来理解和解释人的有限性、历史性存在，把人的有限性、历史性解释为人总有一死，人的生命是有限的。似乎那些追求人的无限性的、超历史的存在的哲学家们连这样一个起码的科学事实都不知道，简直有悖于常理。但是这种理解和解释压根儿就与人的历史性存在无关。人的历史性存在所探讨的与其说是一个有没有这样的事实问题，不如说探讨的是人的事实性的存在问题，而后者才真正是一个哲学问题。比如，海德格尔所开创的实存性诠释学就是从我们此在的实存性出发来探讨存在的意义问题，例如从人在世界之中，人的时间性、有限性、有死性存在等现象实情出发来追问人的存在意义问题。这些关于此在的生存结构的分析都是作为基础存在论而存在的。因此，当海德格尔探讨此在的“向死存在”时，他所说的人的“死亡”这个词所具有的含义就不再是一种生物学含义，而是一种生存论存在论含义了。正是通过对我们此在的这一生存结构的揭示，此在的有限性、历史性的存在方式才获得理解，决定这种存在方式的此在的“被抛的筹划”才获得解释。因此，人的历史性存在作为人与存在的历史性关系，只有在哲学层面上才能把这种“关系”作为问题加以反思，这样一来，一个可能平淡无奇的日常生活“事实”就可能成为哲学所面向的一个奇妙非凡的“事实性”的“思的事情”了。
第二、人的历史性存在不是一个认识论问题，而是一个存在论问题。 仅仅在抽象的认识论中把握历史往往容易把自然过程和历史过程相提并论，看不到自然的非历史过程和人类生活的历史过程的本质区别。尽管今天我们接受的是进化论的思想，把自然的过程设想为在某种方式上类似于历史的过程，但是自然的各种过程仍然是一种循环往复、周而复始的运动过程，而历史的运动却不是在这种循环中重演，而是在螺旋中创造出新的东西。正像维柯所说的那样，“人类史同自然史的区别在于，人类史是我们自己创造的，而自然史不是我们自己创造的。”[13]所以我们不能用自然演变的历史来比附人类生活的历史过程，把人类生活的历史过程看作是一种循环往复的流变过程，这样只能遗忘人类生活的历史性存在，因此，马克思曾经非常尖锐地指出“那种排除历史过程的、抽象的自然科学的唯物主义的缺点，每当它的代表越出自己的专业范围时，就在他们的抽象的和唯心主义的观念中立刻显露出来。”[14]当马克思描述大工业时期的机器发展时，他发现，数学家和力学家把工具看作是简单的机器，把机器看作是复杂的工具，而看不到二者的本质区别；与其相反，马克思从唯物史观的存在论域出发，首先看到的是机器发展中的历史因素和存在因素，从而揭示了机器大工业时期人类存在的历史性发展过程，在社会历史存在的变动结构中理解和解释了人的社会存在方式。
     第三、人的历史性存在不是一个非辩证法问题，而是一个辩证法问题。如果我们把人的历史性问题等同于一个事实问题，一个认识论问题，那么我们也就在根本上把辩证法排除在人的历史性问题之外了。我们上面在黑格尔辩证法历史性中所揭示的内容最能说明这个问题。与其说黑格尔辩证地解释了人的历史性存在，不如说他是从人的历史性存在的本质来思考什么是辩证的东西。黑格尔在批判康德先验哲学的外部反思中发现了其中存在的“界限辩证法”，这一发现直接源于他对经验着的意识结构的揭示，而这一结构又源于他对人的历史性存在本质的把握。正如伽达默尔所指出的，在黑格尔那里，“哲学意识知道经验着的意识当它从一个对象过渡到另一个对象时究竟在做什么：它在倒转自身。所以黑格尔主张，经验本身的真实本质就在于这样的倒转自身。”[15]通过经验自身所具有的这种倒转意识结构，黑格尔看到，在康德那里，当思维遭受到向其对立面的不可理解的转化时，辩证法就被真正地经验到了。在黑格尔那里，经验着的意识所具有的这种倒转自身的辩证运动结构就是他所揭示的经验自身的内在历史性本质，正是从这一历史性本质中我们才能理解黑格尔思辨辩证法的真实含义，由此展现在黑格尔辩证法的历史性中的具体的存在内容才能呈现出来。因此，当我们真正把人的历史性存在作为一个事实性的、存在论的问题来加以把握时，我们就会自然而然地看到，人的历史性存在本身就是一个辩证法问题，因为作为揭示人与存在之间关系之谜的历史性问题，总是为我们展现着缠绕在历史与我们之间的无比丰富的辩证法问题，它们构成了我们在反思人的历史性存在时所无法回避的辩证的存在论域。
第四、明确上述几个问题是我们进一步深化理解马克思唯物史观中的历史性问题的前提。由于我们通常把人的历史性存在作为一个事实问题、认识论问题和非辩证法问题来理解，这就导致了我们对马克思唯物史观中所蕴含的深刻的历史性问题的遮蔽，从而对马克思唯物史观进行简单化、抽象化和公式化的解释，这直接影响着我们对马克思辩证法的更加深入的理解。马克思对人的历史性存在的反思是从不引人注目的人的生存活动出发的，这一生存活动作为人们的事实性的生存结构直接表现为“人们首先必须吃、喝、住、穿，然后才能从事政治、科学、艺术、宗教等等”。[16]因此在马克思看来，“人们决不是首先‘处在这种外界的理论关系中’。正如任何动物一样，他们首先是要吃、喝等等，也就是说，并不‘处于’某一种关系中，而是积极地活动，通过活动来取得一定的外界物，从而满是自己的需要。”[17]马克思就是这样从人类最基本的物质生活资料的生产出发，在生存论本体论的层面上揭示了我们生活于其中的社会的变动结构，这一结构是我们社会存在的生存结构。与之相反，海德格尔从人在世界之中出发，揭示了我们此在的“被抛的筹划”的生存结构，对此我们应有明确的认识。
马克思在19世纪上半叶，面对黑格尔在辩证法的历史性中所展现无遗的自在自为的永恒真理展开了批判，他再一次深入到“历史的本质性的一度”中去，重新解释了人的社会历史的存在本质，在人的社会历史存在的二重性中筹划着人类自我解放的伟大事业。马克思深邃的历史目光使他发现了人类历史的发展规律，实现了西方历史哲学观的一次伟大的革命。他在对人的历史性存在的追问中所赢获的理论成果至今仍然是我们在当代反思人的历史性存在时所无法回避的。当然，马克思在辩证法的历史性中所展现的丰厚的存在内容在此只能做一简单的勾勒，至于对其内容的具体阐释有待另一篇文章。
参考文献
[1] 列宁，哲学笔记[M]，北京，人民出版社，1974
[2] 伽达默尔，真理与方法[M]，上海，上海译文出版社，1999
[3] 伽达默尔，哲学解释学[M]，上海，上海译文出版社，1998
[4] 海德格尔，存在与时间[M]，北京，三联书店，1999
[5] 黑格尔，小逻辑[M]，北京，商务印书馆，1982
[6] 康德，纯粹理性批判[M]，北京，商务印书馆，1995
[7] 柯林武德，历史的观念[M]，北京，商务印书馆，1997
[8] 何卫平，通向解释学辩证法之途[M]，上海，三联书店，2001
 
 发表于《人文杂志》2004年第3期、《人民大学复印资料》2004年第7期全文转载。

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[①] 列宁：《哲学笔记》人民出版社1974年版，第117页。
[②] 何卫平：《通向解释学辩证法之途》上海三联书店2001年版，第8页。
[③] 黑格尔：《小逻辑》商务印书馆1982年版，第178-179页。
[④] 伽达默尔：《真理与方法》上海译文出版社1999年版，下卷，第588页。
[⑤] 黑格尔：《哲学史讲演录》北京商务印书馆1995年版，第4卷，第302页。
[⑥] 列宁：《哲学笔记》人民出版社1974年版，第99页。
[⑦] 伽达默尔：《哲学解释学》上海译文出版社1998年版，第112页。
[⑧] 伽达默尔：《真理与方法》上海译文出版社1999年版，上卷，第444页。
[⑨] 伽达默尔：《真理与方法》上海译文出版社1999年版，上卷，第463页。
[⑩] 列宁：《哲学笔记》人民出版社1974年版，第115页。
[11]  何卫平：《通向解释学辩证法之途》上海三联2001年版，第215页。
[12] 《海德格选集》上海三联1996年版，上卷，第383页。
[13] 《马克思恩格斯全集》人民出版社1972年版，第23卷，第409－410页。
[14] 《马克思恩格斯全集》人民出版社1972年版，第23卷，第410页。
[15]  伽达默尔：《真理与方法》上海译文出版社1999年版，上卷，第455页。
[16] 《马克思主义经典著作选读》人民出版社2002年版，第258页。
[17] 《马克斯恩格斯选集》人民出版社1973年版，第1卷，第113页。