内容摘要：黑格尔辩证法与基督教的关系是个颇多争议的重要问题，本文将在文本分析的基础上指出，基督教的精神实质构成了黑格尔辩证法的宗教前提：首先，青年黑格尔是在对基督教的深入研究中发展出辩证法的思想萌芽的；其次，黑格尔辩证法的体系建构与基督教有着内在的逻辑关联。

关键词：黑格尔；基督教；辩证法

和很多西方哲学家的哲学体系一样，黑格尔的思辨辩证法也具有一种神学品性。在很多人眼中，黑格尔百科全书式的哲学就是基督教世俗化的完成。那么，如何理解黑格尔辩证法所具有的这种宗教特征？它是这个体系多余的饰物，还是这个体系必然的逻辑前提？我认为是后者，而最主要的证据就是由黑格尔自己给出的。黑格尔在1800年11月2日给谢林写过一封信，信中声称：“……我必须攀登科学的高峰。我必须把青年时代的理想转变为反思的形式，也就是化为一个体系。”[1]那么，什么是黑格尔“青年时代的理想”呢？在1795年1月底写给谢林的另一封信中，黑格尔明确地讲到了这一点：“理性和自由是我们的口号，无形的教会是把我们联系在一起的共同目标。”[2]两封信合起来看，意思就很清楚了：黑格尔的辩证法体系就是对神学真理的哲学思辨。在这个意义上，本文可看作这两封信的一个注解：首先，青年黑格尔在对基督教的深入研究中发展出了辩证法的思想萌芽；其次，黑格尔辩证法的体系建构与基督教有着内在的逻辑关联。

一、基督教与黑格尔辩证法的思想萌芽

追踪黑格尔的思想发展轨迹，我们可以发现，在青年黑格尔的思想发展过程中，宗教处在一个决定性的位置上。黑格尔在图宾根神学院接受过系统的神学教育，当他通过了关于符腾堡教会史的论文答辩毕业时，他的文凭上写着老师们的评语：“神学有成绩”[3]。但黑格尔在学期间广泛阅读了十八世纪法国、英国和德国启蒙思想家的著作，对于替超自然的权威做辩护、支持精神的和世俗的等级序列、鼓吹在人的自然和精神方面的激进分化的现存基督教很是没有好感，因此，在较早的手稿《民众宗教和基督教》、特别是《基督教的权威性》中对现存基督教展开了系统的道德批判。此时的黑格尔认为，民众宗教作为主观宗教以自由为标志，其主要目的在于“给整个灵魂灌输以力量和热情，灌输以精神”从而促进其“伟大和崇高的德性”[4]，与此相反，作为客观宗教的现存基督教却是抽象的敌视人的东西，就像自然教师的标本室，这位教师最擅长的就是把各种活的生物变成死的标本。这两种宗教的不同和黑格尔对它们的好恶之情最鲜明地表现在黑格尔对其宗教节日的对比性描述上。在黑格尔看来，（比如）希腊人的民众节日无疑地全是宗教的节日，豪饮的人群的狂欢、向公众演出的戏剧都受到他们的宗教的支持与鼓舞，在这一方面它是他们的带路者和鼓舞者；与此不同，在基督教的重大节日里，人们出现在教堂，“在悲哀的色调里，以低垂的眼光，去享受圣洁的赏赐品。在这种本应欢度普天之下莫非兄弟的节日里，有人不敢接过兄弟们大家共饮的圣餐杯，怕在他之前饮酒的那位兄弟会给他传染上性病，心情恍惚，没有圣洁的情感，所以不得不在典礼期间，才把献礼从衣袋里取出放在盘子上。”[5]

但是，如果根据以上所述就得出类似卢卡奇曾经得出的如下结论，那就是犯了错误。卢卡奇认为，青年黑格尔的思想里有“一种鲜明的反神学的情调”，“它们的基本倾向都是反对基督教。”[6]说如此论断是个错误，主要是因为它忽略了很多东西。首先，就在我们刚刚讨论过的两篇手稿之间就有着一种微妙的变化，这种变化会对这个论断有所限制。在《民众宗教和基督教》里，在黑格尔对耶酥和苏格拉底所做的讽刺性对比中，耶酥决不是令人钦佩的美德教师，他低于苏格拉底并且实在是有点令人讨厌的；在雄辩地论证了“基督教的权威性”在很大程度上必须被归结于耶稣本人的《基督教的权威性》中，耶稣受到了更多的尊重，耶稣与苏格拉底的讽刺性对比悄悄地转换为耶稣的门徒和苏格拉底的学生的讽刺性对比，虽然基督教的权威性在很大程度上要由耶稣自己的迂回路线负责，但这种迂回乃是符合时代精神的一个“不得不”，原始的基督教是道德的宗教而非权威的宗教，耶稣本人是一个道德宗教的教师而不是一个权威宗教的教主。两篇手稿之间这种细微的变化表明，黑格尔对基督教的道德批判主要是针对现存的基督教，而不是原始的基督教，或者更准确地说，并非基督教的精神实质和耶酥的纯粹教导。

详尽阐释基督教的精神实质和耶酥的纯粹教导的《基督教的精神及其命运》的被忽略构成了卢卡奇上述论断的第二个也是最主要的一个漏洞。如果说上面的第一个疏忽还情有可原的话，那这第二个纰漏就是罪不可赦，因为那简直就是视而不见，是一种不诚实。而实际上，正如伽达默尔简捷的、未见论证的论断所说，正是从这篇手稿中的生命概念、尤其是使徒约翰的爱的概念出发，黑格尔的辩证法思想才第一次清晰地呈现出来[7]。

在黑格尔看来，基督教精神不同于犹太教精神，后者的本质是先知规定的严格的对立，即人与神的对立、特选的犹太民族和其他民族的对立，而前者的实质乃是耶酥教导的爱的和解。耶酥的纯粹教导包括道德教训和宗教教训两部分内容，前者用爱“补充”、“扬弃”犹太律法的权威性，后者则是爱的“扬弃”、“完成”，两部分内容合起来完整地表达了生命发展的圆圈，这种洞见使得《基督教的精神及其命运》成了黑格尔辩证法的真正“诞生地”[8]。

首先，耶酥的道德教训也是“超出道德”的，而且这种超出道德的崇高精神是直接反对法规的，像在登山训众时所表示的那样。耶酥在登山训众时，使用了一种似是而非的矛盾语句以排除庸俗的道德评价，并指出了对于几条法规的“补充”以补救那些旧法规的缺陷。这种“补充”的内容就是“按照所命令的法规办事的嗜好或倾向，嗜好与法规的统一”[9]，就是爱的和解。经过这种补充，法规就失去了权威性从而不成其为法规了，但这不是“废掉”而是“成全”了法规[10]。法规以普遍的理性与特殊的嗜欲的对立为前提，它的统治因此只能表达一个“应当”，从而立即表明了自己的缺点：没有说出“存在”，生命的一种变形。而爱的和解却排除了任何关于牺牲、毁灭、压迫情欲的思想，从而表明自己是一种能够防止人的本性的分裂的“全体感”。法规虽然从形式上说是普遍性的，而内容却是有限制的，从而就会出现这样一种情况：除了它所要禁止的唯一的不道德行为以外，它甚至允许其他一切的不道德行为，也就是说，众多道德之间会有不可解之冲突，终至对道德绝望和打破道德本身。而和解虽然失去了普遍性的形式，但正因为它没有提出任何一个有限制的义务来命令我们，却与接触到的个人（也许很少）发生了活生生的关系，从而赢得了真正的无限的收获。

其次，扬弃（补充）道德的爱本身仍然是不完善的，在爱的和解中所达到的全体仍然是一种片面性，即主观的片面性，因为爱只是一种情感，只是主观地对全体有一种想望、一种直观。黑格尔清楚地知道这一片面性，并自觉地提出宗教作为更高的统一体以克服爱的这种主观片面性。他说：“道德扬弃了进入意识范围内的[异己者的]统治；爱扬弃了道德范围的限制；不过爱本身仍然还是不完善的本性。在幸福的爱各个瞬间里没有客观性存在的余地。但是每一个反思都扬弃了爱，又恢复了客观性，有了客观性又开始了有局限性的事物的领域。因此宗教就是爱的完成（它是反思和爱在思想中的统一、结合）。”[11]

透过黑格尔对《约翰福音》的真理本身和它与人的关系的讨论，透过黑格尔对耶酥既是神子又是人子这个圣洁的神秘的解释，我们可以看出黑格尔的作为最后合题的宗教到底意味着什么。简单点说，宗教就是人由与神分离的状态重新恢复到与神合一状态的发展过程；而且，因为只有经过分离、反思、对立，与神合一的爱才是充实、活跃、生动的，才是“最像”而不“就是”小孩子的，所以，宗教乃是人可期待的最高真理，哲学应该就是宗教真理的思辨。但流行的反思哲学根本不能把握、理解这种真理（就更不用说常识和其他哲学了），所以黑格尔感到了一种新哲学的需要，这种哲学基本特性就是辩证特性。因此，这种辩证哲学从否定的意义上说是对传统哲学特别是反思哲学的批判，从肯定的意义上说是对宗教真理的思辨，而要做到后者就必须先完成前者。这直接规定了黑格尔耶拿早期的思想轨迹。黑格尔公开发表的第一篇哲学论文《费希特与谢林哲学体系的差别》，发表在《哲学评论杂志》上的论文“常识如何接受哲学——对克鲁格先生的著作的分析”、“信仰与知识，或康德、雅科比和费希特哲学为其完满形式的主观性的反思哲学”的批判性工作与 1801—1802年“绝对本质的理念”手稿、1803年春夏季“精神的本质”手稿以及1803年以后每年一个的体系草稿的建设性工作描画的就是这个轨迹[12]。《精神现象学》则正式开始了黑格尔辩证哲学体系的建构工作。

二、基督教与黑格尔辩证法的体系建构

1、  体系何以可能：《精神现象学》与历史的终结

通过上面的讨论我们已经知道，黑格尔通过对基督教精神实质的阐释和对各种流行哲学的批判性考察得出了这样一个认识，即真理是一个圆圈，表达真理的哲学要想成为科学就必须成为一个体系，因为只有一个体系才能不停留于起点、终点或者从起点到终点的任何一个阶段上，而是完整地表达这个真理的全体。

接下来的问题就是，这样的体系何以可能？黑格尔在《法哲学原理》中讲到：“哲学作为有关世界的思想，要直到现实结束其形成过程并完成其自身之后，才会出现”。[13]这也就是说，哲学作为绝对知识的出现依赖于历史的终结，亦即历史目的的最终实现。而从这个角度来重新解读《精神现象学》，我们就会发现，《精神现象学》作为整个科学体系的导言，其中对有限自我如何提高为无限自我的论证就是世界历史如何走向终结的论证。[14]正如我们大家都熟悉的，《精神现象学》以“精神”为题的第六章是黑格尔对从希腊城邦开始的整个（西方）历史过程的现象学描述。这一章的第一部分讨论了中古社会，第二部分结束于对1789年法国大革命的分析，并预示了拿破仑帝国的来临，最后一部分则致力于分析康德和后康德哲学。值得注意的是，这最后一部分是作为即将出现的黑格尔自己的新哲学的准备过程而被介绍的，而他自己的哲学则以“解释”拿破仑或使拿破仑可能的政治罪行“称义”为其本质目标，正如这一章的最后一段的标题“罪恶及其宽恕”所表明的。黑格尔通过将拿破仑及其帝国解释为普遍历史的完成而宽恕了拿破仑并使自己成了那个拥有绝对知识的智慧之人。一方面，拿破仑虽然在事实上完成了历史，但他并不知道自己正在完成历史，知道并说出这一点的是唯一的智慧之人黑格尔，但另一方面，正因为拿破仑确实完成了历史，黑格尔自己的思想才不致沦为单纯的“主观确定性”而是对“客观实在”、也即“真理”的揭示。有了如此的思路，《精神现象学》接下来的第七章“宗教”和第八章“绝对知识”也就水到渠成了，因为它们都是表现这种和解与宽恕的方式，其间的区别只在于“前者是在自在存在形式中的和解，后者是自为存在形式中的和解”[15]。

但我们这里要着重指出的是，黑格尔如此看待历史是根据基督教特别是它的末世论思想。首先，黑格尔把历史解释为精神的历史是在基督教把历史解释为神的历史的基础上做到的。在日常用语中，历史或者系于“事件”，如修昔底德所云“凡我所书，皆亲眼所见，抑或以极度审慎诘问他人而得之者”，或者系于“载记”，如吉本所云“著述者欲博史家之名，当致力于具有连贯性且饶有趣味之叙事”[16]。这二者之间绝难弥合，然而，在这两种对历史的常识性理解中有一种共同的东西，那就是都将历史理解为人之历史。基督教的出现改变了人在历史中的一统地位，神取代人成为历史的主体，历史从此属于神、创于神和为了神。[17]黑格尔之所以能够说：“历史的记载与历史的行动和事变同时出现，使它们同时出现的基础，是一个内在的、共通的基础”[18]实是基督教历史观进一步的逻辑延伸。因为这个“内在的基础”实即“精神”之自我实现，而这个“精神”又与黑格尔上面所说的“宗教”有着密切的联系：“从有限的生命提高到无限的生命，这就是宗教。与僵死东西的抽象的杂多性相反对，我们可以把无限的生命叫做精神，因为精神乃是多样之物的活生生的统一，精神的这种统一性与多样性的对立乃是与它自己的表现形态相对立（这种形态构成了包含在生命的概念中的多样性），而不是与精神分离开了的、僵死的、单纯的杂多性相对立。”[19]

其次，黑格尔把拿破仑及其帝国解释为历史的完成是“把通过基督来实现时间的神学断言纳入了启蒙运动的进步信仰”[20]的结果。通过基督的第二次降临来实现时间、完成历史乃是末世论的基本要点。在这种末世论的视野里，事物自身没有意义，它从“所为”或目标中获得意义，因而即便是历史事件，也只有当它们指示着它之外的一个目的时，才有意义；而且，与其说当下事件是从将来获得意义的，不如说它只是一个现成意义的当下映现，那个现成意义就是上帝。黑格尔考察历史事件的方式就是这样。在他眼里，进驻耶拿的拿破仑只不过是“马背上的世界灵魂”，“世界灵魂”就是通过拿破仑而“当下映现”的“现成意义”；不过，拿破仑自己并不理解这一点，但也正是因为这样他自己的哲学才有意义，“世界精神”就是它（以解释拿破仑为本质目标）所“当下映现”的“现成意义”。可以看出，没有基督教的末世论，就不会有完成了历史的拿破仑和拥有绝对知识的智慧之人黑格尔。

2、体系建构：《哲学全书》与基督教

首先，体系概观。《精神现象学》是直接从人开始讲述的精神的故事：一些意识样式在时间中相互承继，人在其中逐渐丰富着我们对世界的充分恰当的理解，精神也因而逐渐地达到自我理解。这是意识辩证法，它引导人们从惯常的意识出发达到黑格尔自己特有的精神概念，这与它作为整个体系的导言的地位是适合的，但它并没有告诉我们人的出现的必然性，也没有闭合精神发展的圆圈。真正闭合这个圆圈的是《哲学全书》中的辩证法体系，这是一个直接从精神（其本质是在概念中得到完全表达的自由中的理性的自我意识）开始讲述的故事：精神为了成其为精神必须“外化”（实体化）其自身，而由精神自我设置的宇宙存在着如下两个等级系列，即存在的等级系列和文化样式或意识样式的等级系列，前者从最低级的无生命形式开始经过各种生命种类直到人的出现，后者从人的意识开始直到最终获得一种关于绝对精神的知识、一种作为对全体的完美自我认识的知识，并因为在自我认识的过程中，精神认识到的无非是在逻辑中揭示出的并在理念中达到顶点的理性必然性（概念必然性）之链而闭合了圆圈。

在这里，只要我们把这个从精神开始的故事与黑格尔考察基督教的精神实质时从人出发讲述的生命的故事、宗教的故事比较一下就可以看出它们结构的相似了。在那个故事中，“小孩子开始于以恐惧的情绪相信神灵，直到他自己愈来愈通过他的行为，与神灵分离开了，但是他又在寻求与神合一的过程中回复到那原始的统一，但这现在已是发展了的、自我产生的、感觉到了的统一。并且现在他认识神了，这就是说，神的精神在他内部了，超出他自己的许多局限了，扬弃了特殊的形态，并且恢复了全体。圣父、圣子、圣灵。”[21]原因其实很简单，因为在黑格尔这里，人是精神自我实现、自我认识的一个手段，两个故事本就是同一个故事，只是讲述的角度有所不同而已：从人开始或者从神（精神）开始。

其次，体系的开端。黑格尔辩证法体系与基督教的密切关联在这个体系的开端处又一次地表现出来。关于“必须用什么作科学的开端”，黑格尔在《逻辑学》中做了很多讨论，在这个讨论行将结束的时候，黑格尔看似不经意地在对上帝这个名词的补充性说明中说了这样一句，即“而且上帝或许有作为开端的最不容争辩的权利”。[22]说出这句话的形式和句子中的“也许”好像表示了黑格尔的不确定，但是，大凡读过海德格尔的“形而上学的存在-神-逻辑学机制”的人都不会怀疑这句话本身的严肃性。其实，黑格尔自己关于“开端”的基本规定（更准确地说是“说明”）和他对基督教三位一体的思考具有高度的相关性，比如开端应是一切事物的开端，是本原，开端应是直接的抽象的东西但又不能停留在直接、抽象的阶段上，开端不应是间接和经过中介的东西但它又必须成为有中介的东西，所有这些繁复的思辨只要联系到基督教的三位一体就会变得非常容易理解。

再次，体系的一些过渡环节。要想真正使诸多分散的部分相互联系而成为一个体系，一个有机整体，其间的过渡环节就显得非常重要。在这些重要的关节点上黑格尔对基督教的神学语言的求助再一次证明了他的体系与基督教的内在关联。比如说，在由纯思想的《逻辑学》向《自然哲学》过渡的关键时刻，黑格尔讲到：“它自己（即‘自为的理念’，‘享有绝对自由的理念’，引者注）决定让它的特殊性环节……自由地外化为自然”[23]。这其中，至关重要的“决定”就是一个地道的神学语言，其原型为“神说要有光……”。

综上所述，我们可以得出这样的结论，即黑格尔的辩证法不但在他对基督教的精神本质的探讨中有其思想萌芽，而且整个辩证法体系的建构都与基督教有着内在的密切关联，也就是说，黑格尔的辩证法有一个宗教前提。

On Religious Premise of Hegel’s Dialectic

Wang Fu-sheng

(Center of Fundamentals of Philosophy, Jilin University, Changchun, 130012, China)

Abstract: The relation between Hegel’s dialectic and Christianity is a disputed issue. Paper will point out that the spirit of Christianity constitutes the religious premise of Hegel’s dialectic on the base of study on the correlative texts. Firstly, the study on Christianity carried within itself the seeds of Hegel’s dialectic. Secondly, the systematic construction of Hegel’s dialectic has inner correlation with Christianity logically.

Key words: Hegel; Christianity; dialectic

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[1] 《黑格尔书信百封》，苗力田译编，上海人民出版社1981年版，第58页。

[2] 《黑格尔书信百封》，苗力田译编，上海人民出版社1981年版，第38页。

[3] 古留加：《黑格尔小传》，卞伊始、桑植译，商务印书馆1978版，第13页。

[4] 《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，商务印书馆1988年版，第21页。

[5] 《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，商务印书馆1988年版，第31页。

[6] 卢卡奇：《青年黑格尔》（选译本），王玖兴译，商务印书馆1963版，第37、38页。

[7] 伽达默尔：“黑格尔的遗产”，载于《科学时代的理性》，薛华等译，国际文化出版公司1988年版，第48—49页。

[8] 马克思的如下论断，即《精神现象学》是“黑格尔哲学的真正诞生地和秘密”是在1844年做出的，那时黑格尔的早期手稿还没有公开发表，它们直到1907年才由诺尔整理出版，而我们马上就会看到，《精神现象学》实际上是黑格尔用哲学思辨的语言表达通过基督教而获得的洞见的一系列尝试的初步结果。

[9]《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，商务印书馆1988年版，第308页。

[10]《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，商务印书馆1988年版，第310页。

[11]《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，商务印书馆1988年版，第350-351页。

[12] 参见沃·考夫曼：《黑格尔》（张翼星译，北京大学出版社1989年版）第二章第14、17、20节；宋祖良：《青年黑格尔的哲学思想》（湖南教育出版社1989年版）第4章第1、2、4节。值得注意的是，这种批判工作不仅直接针对着反思哲学，而且还暗里批评了完全无视反思作用的谢林哲学。

[13] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬张企泰译，商务印书馆1961年版，第13-14页。

[14] 科耶夫：《黑格尔著作导论》（英译本）， 康奈尔大学出版社1969年版。需要说明的是，科耶夫强调的是黑格尔辩证法本质上的无神论特性，本文的主旨则是黑格尔辩证法的宗教前提，二者的关注点不同因而也没有相互矛盾之处，相反地，在科耶夫那里，这二者恰为因果。

[15] 黑格尔：《精神现象学》（下册），贺麟、王玖兴译，商务印书馆1979年版，第262页。

[16] M·克利福特：“黑格尔与福柯：迈向不见人影之历史”，《世界哲学》2002年第2期，第1-4页。

[17] 柯林武德：《历史的观念》，商务印书馆1997年版，第85-89页。

[18] 黑格尔：《历史哲学》，王造时译，上海世纪出版集团2001年版，第61页。

[19] 《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，商务印书馆1988年版，第402—403页，括号为原文所加。

[20] 卡尔·洛维特：《世界历史与救赎历史》，李秋零、田薇译，三联书店2002年版，第72页。

[21]《黑格尔早期神学著作》，贺麟译，商务印书馆1988年版，第370页。

[22] 黑格尔：《逻辑学》（下册），杨一之译，商务印书馆1966年版，第64页。

[23] 黑格尔：《小逻辑》，贺麟译，商务印书馆1980年版，第428页。