黑格尔关注的历史仅仅是思辨的运动还是真实发生的人类历史？作为精神之定在形态的历史和实在形态的人类历史是什么关系？对《历史哲学》绪论的仔细解读使我们看到，黑格尔的历史就是现实的人类历史，它构成了黑格尔历史原理的最重要的“显白教诲”。黑格尔的创见是：历史按其本质特征必定是哲学的和思辨的。而“思辨”在这里意味着辩证法的最本质的意思，即黑格尔所说的：思辨就在于“从对立面的统一中把握对立面，或者说，在否定的东西中把握肯定的东西。” [①]所以，马克思批评黑格尔把现实的历史变成思辨的历史，这句话如果就方法看就不能全从消极的意义上去理解，而是指明了“思辨”是黑格尔研究历史的特殊方法。问题的关键在于：什么是现实的真实的历史？对反思的理解来说，所谓“现实的或真实的历史”并不是终极性的客观存在，而恰恰是一个概念，而终极性的客观历史是不存在的，对历史的理解取决于拥有什么样的问题和方法。在反思的理解中，所谓纯粹的历史事实和纯粹的思想构造是同等抽象的不可靠的东西。黑格尔和马克思在研究历史时，思考的是完全不同的问题，黑格尔的思考为马克思铺平了道路。

一、“思辨的历史”与“现实的历史”

黑格尔思考的对象就是现实中的人类历史，比如他经常提到“一个民族的历史”，它发生在特定的时间、特殊的地域和一定的政治形态中，出现在“经验的形式”内。黑格尔思考的问题是这种历史的本质意义，这和一般历史研究也没什么两样，不同的是，黑格尔认为历史的本质只有在与思想的关系中才能被把握。他的问题就变成了：为什么历史必须和思想发生联系？这个问题使历史本身成为哲学的对象和问题。在《历史哲学》的绪论中，黑格尔把这个问题称为“哲学的历史”，使之区别于一般的历史研究。在提出“哲学的历史”之前，黑格尔首先表明他对“实际存在的历史”的态度，认为必须完全接受这种实际存在的历史，必须从历史上、经验上去研究历史，“我们可以宣布，忠实地采用一切历史的东西，是我们应当遵守的第一个条件。”[②]与人们对黑格尔历史思辨的指责相对照，黑格尔在《历史哲学》的绪论中有一个对历史与哲学之间冲突的完全符合常理的“显白解释”：历史属于经验学科，其职责是记载由人的行动造成的确实发生过的事实，并且越是不离事实就越真实。哲学事业的方向与历史恰好相反，哲学使用先验方法，其领域是一些自生的与实际存在无关的观念，哲学是纯思想的事业。因此，以哲学的方式去关注历史，追问历史与思想的本质联系，无异于把哲学家创造的先验观念输入历史的经验材料，这种方法不可能产生合理的有生命力的知识。因为，“抱了这样的思想来治理历史，不免把历史当作是一种消极的材料，不许它保存本来的面目，逼迫它去适合一种思想，就如同一般人所说，以‘先验论’来解释历史了。”[③]这段论述可以表明，黑格尔对所谓“现实的历史”与“思辨的历史”这两者之间的界限有着极其清醒的意识，现实的人类历史并没有落在黑格尔的视野之外。我认为，在这种“显白教诲”中，黑格尔想透露的深层想法是，无论现实的历史还是思辨的历史，还是两者之间的对立和冲突，当它们以一种前反思的方式被理解时，全都还处在一种知性的抽象的规定中，而没有上升到理性的具体的本质领域。

在黑格尔的理解中，哲学用以观察历史的唯一思想便是“理性”概念。但这个理性决不是近代启蒙当作主体意识来看的理性。黑格尔说这个理性是“实体”，而黑格尔的实体是主体，是主客同一的存在整体。“理性就是实体，也就是无限的权力。它以自己的无限的质料作为它所创始的一切自然的和精神生活的基础，同时又以自己那无限的形式推动着这些内容。”[④]一方面理性是宇宙的实体，就是说，由于理性和在理性之中，一切现实才能存在和生存。另一方面理性是宇宙的无限的权力，就是说，理性既是内容，又是形式，既是自己的绝对的最后目标，又是实现这个目标的无限能力。这样一个理性按近代观点是难以理解的。黑格尔的“理性”概念不是来自近代，而是来自古代。希腊人阿那克萨哥拉最先提出这个思想：“奴斯”（即理性）统治着世界。因为自然的运动永远遵从着某种普遍的法则，这些法则便是“理性”，因此“理性”与“自然”是等同的，“理性”就在“自然”之中。黑格尔认为这个思想划出了人类精神历史的一个新时代，因为它第一次向人类昭示了“自然”同“理性”的和谐一致，使他们能够确认在自然的全体现象中存在着某种普遍的目的。但阿那克萨哥拉并未从这一思想推进到对具体人类事务的理解，更不可能有一种对历史的理解，整个希腊都没有自觉的历史观念。黑格尔则依据这一思想提出：理性主宰着世界历史，理性既是目标，又是组织实现这一目标的过程，它把这个过程不但展开在自然的全体现象中，尤其展开在精神的全体现象中，后者便是所谓“世界历史”。在这个意义上，黑格尔称世界历史是理性的产物与财产，是“精神”（即存在）自己表现自己和自己实现自己的场合与舞台。“理性是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程。”[⑤]即是说，这种历史形成了“精神”发展的合理的必然的路径，“精神”在这一路径中将自己表现为历史的本质和最终的结果。而那种实际存在的历史也在黑格尔的视野之内，他把那种由外在事实和外在进程构成的历史称为“外在的历史”，承认它的存在，但他主要关注一种“内在的历史”即“内容自身的历史”。[⑥]黑格尔认为，历史决不是由偶然的表面的事实组合的纯客观的过程，而是一个被精神主导和贯彻的内容的内在过程，是“现实”同“理性”的和谐一致，是实体与主体、客观与主观的统一。而历史学中纯客观的自在事实与哲学中纯主观的自为主体一样，都是启蒙理性的抽象。黑格尔正是通过他的理性历史的独特概念，不仅超越了近代历史学的单纯客观性原则，同时也批判了近代哲学的单纯主观性原则。

黑格尔的主客同一的历史理性对启蒙理性来说是难以理解的，因而很多人认为黑格尔的历史概念是神秘的：理性支配着历史，仿佛在说一种神意鉴临一切世事，赋有“无限的权力”，实现它的目的。对此黑格尔指出，他的历史原理与此种神意信仰的根本区别就在于，信仰是不确定的，无法推进到确定的应用，而他的历史原理是一个彻底的世俗性的理性原理，要求应用到“具体的事物”，落实到“最具体的现实”，表现在它对“全部人类历史”的关系上面。[⑦]这正是苏格拉底对阿那克萨哥拉的批评所在，苏格拉底批评他不能把他的普遍原理应用到具体的事物上去，使那个原理始终停留于一种抽象的观念。黑格尔推崇这个批评，推崇苏格拉底这位首先设法去明了“具体”和“普遍”的结合的哲人。这也正是黑格尔对自己历史原理的要求，即将其应用到“最具体的现实”、人类的全部历史上去。“我们在世界历史的舞台上观察‘精神’……‘精神’在这个舞台上表现了它自身最具体的现实。”而“解释历史，就是要描绘在世界舞台上出现的人类的热情、天才和活力。”[⑧]

精神在历史中将自己表现为最具体的现实，这种历史的具体是理性的具体，思想的全体，与知性的抽象正相反，它将自由和必然性，无限与有限性，绝对理念与人类事务结合在一起，即成为具体的整体。一方面黑格尔指出，精神的本质就是自由，自由是精神的实体和唯一真理，精神把自由的实现（即对自己自由的意识）规定为世界历史的绝对的最后目的。但另一方面黑格尔又指出，自由作为精神的本质，只是一个抽象的、内在的概念，既不是具体的、也不是现实的，只存在于我们的思想中，而不存在于现实之中；它作为历史的最终目的也只是一个不自觉的目的。精神需要某种手段和方法来实现它的“自由”观念，并使历史的这个最终目的成为自觉的目的，这种手段和工具就是人类的需要、热情和活动。因此人类的全部活动及其需要、意志和热情这些主观方面，就作为手段和工具而构成了世界历史的全部内容，并使历史本身成为实现其自由理念的一种自觉的和现实的过程，即成为具体的。“自由虽然是一个内在的概念，它所用手段却是外在的和现实的，它们在历史上直接呈现在我们的眼前。”[⑨]这也符合黑格尔自由概念的本意：精神外化自己并能够在这种外化中实现自身和回到自身，就是自由。这也说明经常有人指责黑格尔的历史原理过分强调概念的运动而忽视了人的行动，实为很深的误解。在黑格尔历史原理的这个“显白教诲”中，他以最明确的方式告诉我们：正是基于人类的全部活动和热情，历史才成为“最具体的现实”。

人类是“精神”在历史中发展自己的代理人，人类追求自己特殊目的的行动只是世界历史之精神进程的工具，那些最重要的伟大人物的历史使命就是把精神从历史的不自觉的内在性带入自觉的行动和现实，这就是“理性支配世界历史”的含义。黑格尔的这个观点，其实与马克思对历史的看法是非常接近的，黑格尔只是在现实的人之上，把精神、“无人身的理性”设定为世界历史的实体和主体，因而遭到马克思的批评。黑格尔并未忽视现实的人，他只把人的活动下降为历史的工具范畴。但黑格尔作上述设定的根据仍然值得追问：为什么说世界历史是“精神”在各种形态里的神圣进程的表现，“世界历史在一般上说来便是‘精神’在时间里的发展，这好比‘自然’便是‘观念’在空间里发展一样。”[⑩]黑格尔回答，这是因为精神与自然有本质的不同，自然中发生的变化永远只是表现为一种周而复始的循环。这个观察最早反映在古代的思想里，就是东方思想家认为自然生命是一种轮回的观念，和希腊人认为一切事物的运动都是向同一种东西的永恒回归的观点，在这样一种循环中，进步是不可能的，每一个进步同时就是一个退步。这种循环观念后来被基督教打破。基督教可以概括为救赎史的末世论信仰，对基督徒来说，历史乃是救赎史，世界历史是一个指向未来目标的有意义的进程，当世界末日来临，历史也就终结了。这就是基督教的“有限的线性发展历史观”。洛维特指出，古代的循环观念和基督教的线性史观，这两大思想体系几乎穷尽了理解历史的各种可能性，后世各种阐明历史的尝试都不过是这两大思想体系的各种变体。[11]黑格尔领受了其中的基督教历史观，认为历史之所以必然基于“精神”，是因为只有“精神”领域的那些变化才能以普遍的方式理解为一种达到更好、更完美境界的发展。 “精神”永远趋向于实现它的概念，即达到一种更好更完美的、但又全然不肯定的东西，把这当作自己劳作的目的，以此发展和表现它的力量。而最重要的是，黑格尔已经指明，“精神”的这种特性和力量其实就是人的特性和力量：“精神世界的这种现象表明，人类的使命和单纯自然物的使命是全然不同的，在人类的使命中，我们无时不看到那同一的稳定特性，即：一种真正的变化的能力，而且是一种达到更完善的能力——一种达到尽善尽美性的冲动。”[12]

因此，人类的本质力量的发展和表现，作为“精神”的工作和事业的具体内容，就是历史。每个个人按照“精神”的特性确认他的个体生命具有普遍性的形式，使他可以通达无限。由此观之，人的活动如作为历史的具体内容，必须符合这种“精神”发展的理念才能成立，并非人的一切活动都能进入历史。我们的论述已经表明，黑格尔在强调“精神”是历史实体的时候并未忽视“现实的人”，这两个概念在黑格尔那里其实是一个概念，达不到“精神”特性和标准的人只能算一个抽象的人，而算不上现实的人。因此人类的活动进入历史领域是有条件的，即：只有对“精神”的普遍实体达于自觉的理解，并且创造了适合于这种普遍实体的现实的那种内容，才能进入历史。达不到这个标准，“那些显得如此广泛的大事变其实是处在历史范围之外的，是前历史的。”[13]黑格尔把一个人类生活内容能够进入历史的条件限定为：“哲学研究历史的一贯有效的唯一方法是：只有当‘合理性’在世界的存在中开始表现它自己的时候，而且是当它不仅是一种自身可能性，而且是在一种现有事物状态中，将自己实现为意识、意志和行动的时候，历史的研究才能开始。”[14]

黑格尔以“精神”这个术语揭示世界历史是一个合理的过程，这正是黑格尔对19世纪历史思潮的超越的最卓越之处。19世纪历史思潮所表征的相对主义和反理性主义，导致了传统的统一文化价值的衰退，德性的没落，成为现代性的危机症候，也是近代历史学科兴盛的根本原因。特洛尔奇指出：近代历史研究尽管取得种种成就，但是“历史仍然再度充当了坚定的反理性主义角色。历史是一个无限多样性与特殊性的领域，是一个常新结构无限流动的领域。在这里，一切都曾存在过，但没有任何东西象另外一个东西那样存在过。历史学习惯于观察和架构的无限多样性，对每一主体而言都是不同的。”[15]正是在保持住“历史中的理性”这一点上，黑格尔与马克思结成了反历史主义的最坚固的同盟者。马克思深受黑格尔关于历史是一个合理过程思想的影响，而把它改写成这样的新命题：历史是一个有规律的过程，因此对历史的研究应该成为一门科学。很显然，马克思的“历史科学”概念与黑格尔当作绝对知识的两种定在形态的“历史”和“科学”有深刻的思想血缘关联，马克思只是把黑格尔“无人身的理性”置换成有理性的现实的人、现实的政治主体无产阶级群众。当马克思提出“历史是追求着自己目的的人的活动”，“群众的事业”，其理论的本体论基础正存在于黑格尔所讲世界历史是“精神”的神圣表现过程这个思想里。

二、 历史一定是“哲学的”

黑格尔的历史哲学，又叫做“哲学的历史”，它既不同于哲学史（即哲学本身的历史），也不同于普通历史学。此处的“哲学”表示方法，“哲学的历史”是对历史的哲学理解，在与思想的关系中展开的对历史的考察，黑格尔认为，哲学用以考察历史的唯一思想是理性，理性的实体是精神。黑格尔的世界历史描述了精神将它的“自由”这一内在本质在人类的有限存在中变成现实性的辩证历程。对历史的哲学理解之所以可能，是因为历史按其本质是就哲学的，这是黑格尔的主要观点。问题是为什么以及在什么意义上历史一定是“哲学的”。海德格尔在《黑格尔与希腊人》中提示了这个问题的答案：历史之所以是“哲学的”，是因为历史作为“精神”自己实现自己的进程，这一进程的起点、进展、过程和返回都是在哲学的方法上被规定了的。这个方法就是“思辨”，它是辩证法的全部积极意思所在。黑格尔把“思辨辩证法”径直称为方法，这就说明，黑格尔的“方法”决不是作为工具的方法论，“方法”说明“内容的最内在的运动”之所是。“方法，亦即思辨辩证法，对黑格尔来说乃是一切现实的基本特征。因此，作为这样一种运动，方法决定着一切发生事件，亦即历史。”[16]

在《历史哲学》的绪论中，黑格尔论述了世界历史是“精神”从它的“自由”原则出发去认识和实现这一原则的各个发展阶段的行程，那些阶段的各种形态就是世界历史上的各种“民族精神”。他认为这种普遍原则与个别的特殊目的的“结合”已经“属于思辨的范围”，它所达到的真理需要在逻辑学中用普遍的形式来研究，但这种“结合”在世界历史本身的行程中尚未完成。但就在这个历史的行程中，“精神”已经把那些阶段的区分和实现看成是自己的“概念”：“世界精神的无限冲动就是要实现这些阶段，因为这些区分和实现就是它的‘概念’。世界历史是专门从事于表现‘精神’怎样逐渐达到自觉和‘真理’的欲望。”[17]黑格尔认为，历史的这种阶段性区分和发展是“思辨的”，因为它包含有一连串关于“自由”的不同规定，大致说来：第一阶段，精神对自己“自由”本质的意识被埋藏在它直接的自然生活当中，但那个概念由其自身的辩证法本性所决定，定然要扬弃自身的这个规定；进入第二阶段，“精神”进展到了它的自由意识，但是它这种从直接的自然事实的分离是片面的，不完全的，仍然和那个事实相牵连；第三阶段是“精神”从它的特殊自由形式提高到纯粹普遍的自我意识，并获得一个肯定的规定，而且是一个更丰富和更具体的规定。这是历史的完成阶段。 “精神”在上述发展中的各种特殊形态表现为历史上的各种“民族精神”。黑格尔的实在论促使他的历史感总是盯着“一个民族的历史”，另一方面，这个民族的历史仅当它是普遍“精神”的一种表现和自觉意识，才能成为世界历史的内容，即“属于世界历史的一个民族精神”，而不至于沉沦在历史之外衰朽的习俗生活里。世界历史只记载各民族精神的行为，因为“精神”只有通过某种“民族精神”才能在历史中将自身表现为一个民族的“最具体的现实”：民族的宗教，民族的道德，民族的政治和法律，民族的风俗，民族的的科学和艺术等等。“民族精神在一种必需的、继续的各阶段上的各种原则，只是唯一的、普遍的精神的各种因素，要靠这些因素，普遍的‘精神’才能够在历史上提高并完成它自己，使自己成为一个自己理解的总体。”[18]

历史之所以一定是“哲学的”，是因为历史作为精神神圣表现的发展过程和阶段区分与实现是“思辨的”和“辩证的”，它们在其“普遍的形式”来说已经属于逻辑学的真理，又在其仍然尚未完成的进程中以其活生生内容演进而表现为历史的过程。进一步而言，历史的进程和阶段性之所以是“辩证的”和“思辨的”，则是因为黑格尔借助这些特殊术语来表现其历史原理中最重要的否定性原理。在黑格尔的逻辑学中，“辩证”一词的严格本意表示逻辑思想运动的否定阶段，即让抽象的规定性扬弃自身并走向它的反面，而“思辨”一词的严格本意则表示对这一否定的否定，即在否定的东西中重建肯定的东西，在对立的规定中把握统一性。黑格尔认为，作为否定的辩证法是一切有限物的最真实的本性，现实世界中一切有生命的运动和事业的推动原则；而思辨的真理就在于揭示出所谓否定乃是被规定了的否定，因此它就有了一个肯定的内容，即完整的具体的真理。[19]黑格尔认为，这种被思辨辩证法所规定的否定性正是一切历史现象最深刻的内在机制。历史进程的环节和阶段性之间的否定性关联，既是一切历史向前运动的动力、根源，历史本身作为人的有限存在方式的本质，同时也是历史按其本质就是“哲学的”和“思辨的”之明证。

在《历史哲学》的绪论中，黑格尔以极显白方式说明了历史进程的环节是如何被逻辑学中的思辨辩证法所规定，其核心思想是历史的否定性原理。如前所述，“精神”的使命是实现自己的概念即“自由”。但是在历史的最初阶段，“精神”自己把它的概念遮蔽起来，生存于一种没有自由意识的自然生活之中，这就是古代的本质。历史高于自然表现为：在精神实现自己使命这个过程中，它自己便是它最可怕的障碍，精神不得不和它自己斗争，克服和否定自身，这使精神在历史中的发展成了一场身不由己自己反抗自己的艰苦剧烈的斗争，而不同于单纯宁静、无害无争的自然过程。历史从这种否定过程中获得意义。精神在这项艰巨事业中把自己表现在一种有限的存在形态中，即“民族精神”，它是具有严格规定的一种具体的精神，它把自己建筑在一个客观的世界里，生存在它的全部特殊制度（即那个民族的政治、宗教、伦理、风俗等）和历史行动的范围内。这就是历史上的各民族的事业，“各民族都是从它们的事业造成的。”“精神”在历史中的本质和具体表现是有限性，而有限性之为有限的存在，就在于它否定自身。黑格尔认为“精神”在一个民族精神中完成的最高成就是自知，但这种自知同时便是它的解体，另一个民族精神的发生。表现为每一个有生命的民族精神都通过实现一种概念而取得现实性，现实性一旦获得，原有的民族精神便不再需要，而是需要一个新的民族精神来表现一种更高更博大的概念。这就是历史中的一切民族的宿命。黑格尔通过这些告诉我们的真理是：自由，即对有限存在的否定，乃是历史的本质和人的本质。其中，“时间”是感官世界的否定性，“思想”是对同一性的否定性，因而是更深奥的否定性；世界历史是这两种否定性的统一。“精神”的各种特殊形态不但要在时间上成为过去，并且要在思想的活动中被扬弃，但“精神”的自由本质和不朽就在于，一方面它否定自身直接存在的内容和现实性，另一方面它又通过否定自身而取得本质和更普遍的东西，而这种东西已经是“思辨的”真理了。总之，世界历史进程就是：“‘精神’为了要使自己成为客观的，并且使它的这种存在成为思想的对象，因此一方面它破坏了它的存在的确定形式，另一方面却对于它所包含的普遍的东西获得了一种理解，而且因此给了它固有的原则一个新的决定。这样一来民族精神实体的特性被改变了，就是说，它的原则已经变成了另一个更高的原则。”黑格尔指出：“要想了解历史和理解历史，最重要的事情就是取得并认识这种过渡里所包含的思想。……这是‘历史’的哲学理解的灵魂——也就是最优越的一点。”[20]

历史既然按其本质使“哲学的”，因而历史作为“精神”通过人的活动实现和认识自身的辩证过程，历史的这个精神本质必然只有在哲学中才能被意识到和被揭示，只有哲学家才能理解历史中人类活动的内容的思辨和否定意义。按此逻辑必然推出，历史就是哲学本身的发展过程，哲学作为精神的整个客观内容的概念或知识，正是“被概念式地理解了的历史”。这就是黑格尔的著名观点：历史与逻辑是统一的，世界历史的现实运动与哲学观念的逻辑运动是同一个过程，历史最终归为哲学的历史：“推动精神关于自己的知识的形式向前开展的运动，就是精神所完成的作为现实的历史的工作。”[21]《精神现象学》第八章的这句名言中，所谓“精神关于自己的知识形式的前进运动”，指的正是从基督教哲学到近代意识哲学的发展所取得的那些成果，黑格尔随即对这一哲学史过程作出了一个批判性的概述，这些内容构成“精神所完成的现实历史”的“知识形式”，它们为黑格尔最终“完成”哲学作了准备。黑格尔认为，就历史中发生的一切都是“精神”（即存在）为了达到对自身完整的概念式知识而言，历史只能是一条通向哲学的道路，随着历史达到终结，哲学亦随之完成，成为绝对知识，即“科学”。“哲学开始于一个现实世界的没落。”[22]

三、哲学也一定是“历史的”

另一方面，因为历史是“哲学的”，所以哲学本身一定是“历史的”。这个思想在《哲学史讲演录》导言中被表述。施特劳斯说过，黑格尔是第一位意识到其哲学从属于其时代的哲人。黑格尔拒绝哲学的目标在于认识唯一的永恒不变的真理，不是因为这一目标陈腐，而是因为它抽象。黑格尔认为，真理决不是空洞的抽象的思想，而是一个“自身规定的思想”，真理就是理念，理念的本性是发展和具体的全体性， “真理是它自己的完成过程”。哲学就是对理念的自身具体、自身发展的认识。而理念的发展方式一方面出现在思想中，即各种概念规定的逻辑推演的必然性，另一方面出现在时间中，出现在特定地域和特定民族的实在史这种经验形式内，黑格尔认为这种理念发展的逻辑次序和历史次序是同一的[23]，这决定了哲学一定是历史的。哲学作为精神的自我意识表现为在时间中进展着而且有一个历史，因为精神的“定在”就是时间中的外在性。

因此才有了黑格尔名言：每个人都是他的时代的产儿，每一种哲学都是把握在思想中的它的时代。没有贯穿一切时代的一般的哲学思考，特定的哲学一定产生于特定的民族，分享贯穿在那个民族精神一切其他历史方面的同一特性，与那个民族的法制、政体、伦理生活、社会生活、风俗习惯和物质享受同时并存。特殊的是，一个民族精神是一个有机的整体，出于一个目标，哲学却是这个整体的最高点：“它是最盛开的花朵。它是精神的整个形态的概念，它是整个客观环境的自觉和精神本质，它是时代的精神。”同时又要看到，“每一哲学属于它的时代，受它的时代的局限性的限制，即因为它是某一特殊的发展阶段的表现。……它是精神发展的全部锁链里面的一环，因此它只能满足那适合于它的时代的要求或兴趣。”[24]所以黑格尔在“古今之争”中毫不迟疑地站在现代一边。黑格尔哲学史研究提出的一个重要观点是：最初期的哲学是最贫乏最抽象的哲学，因为精神的“自由”意识尚汩没于自然事实之中，理念只得到最少的规定；最晚出的、最新近的哲学是最发展、最丰富的哲学，因为它是千百年来先行者的一切工作的成果，对理念达到了最丰富、最深刻的规定。“古代哲学当然就是现代哲学的基础，正因此，前者不得不被后者所包罗，不得不成为后者的基础。”[25]所以黑格尔反对哲学界盛行的“回归古典哲学”要求，不相信现代世界的问题可以在古代哲学中找到答案，因为古代哲学只能揭示早期发展阶段的“精神”的需要和形式，近代哲学则是已经充分发展的“精神”的更丰富更明晰的规定；要求从近代哲学回归古典，“这表示着精神的无能，——无能去享受那摆在面前的高度发展了丰富的材料，因而对它采取逃避的方式而逃避到荒漠之野。”[26]黑格尔从这种历史观点看哲学史，指出希腊和罗马没有自觉的自由意识。在柏拉图那里，关于自由的本质、罪恶的起源、以及主体与客体的对立问题，均找不到答案；人之为人按其本质就是自由的观点，柏拉图、亚里士多德和西塞罗是不知道的。只有在基督教中才第一次达到了这个认识。黑格尔认为基督教是奴隶的意识形态，基督教第一次提出一切人都能得救是上帝的意旨，在上帝面前所有的人都是平等的，所有的人都是自由的，这些原则使人的自由基于每个人都有信仰或道德选择的精神能力，而不依赖于出身、地位、财富和受教育程度这些外在的东西。但黑格尔指出，基督教揭示的普遍自由平等原则不是在现世实现、而是在天国中才能实现；基督教更没有意识到，不是上帝创造了人，而是人创造了上帝。“这个原则之应用于各种政治关系上，拿它来彻底铸造和贯彻社会机构，乃是一个长期的历史过程。”[27]这个原则在法国革命和拿破仑战争建立的现代自由民主社会中才成为真正现实，而基督教神学的世俗化则有待于黑格尔人类学的出现。

黑格尔哲学是世俗化了的基督教神学，它使哲学第一次开始关注世俗的人类事物，这是哲学摆脱抽象的内在性而取得历史感和历史问题的一个重要方面。施特劳斯曾经指出，在黑格尔之后，“古今之争”聚焦到历史问题上，其核心是：哲学应该依系人类事务还是疏离人类事务？[28]黑格尔认为，由于哲学的世俗化，使“自由”找到了实现它的概念和真理的方法，即“能够仅从世俗的事物里去实现‘理性的东西’。”[29]“精神”存在于世俗的事物之中，并且使后者开展为一种独立的有机的存在。这就是国家。按黑格尔的规定，国家是“精神”在有限存在中完全实现它自己时所采取的形态。其实黑格尔想表达的核心思想是：国家是自由的实现，它表示“精神”的本质具有了客观的直接的有限存在，因而成为现实性。“一切精神的现实性都是由国家而有的。”“在国家里，‘自由’获得了客观性，而且生活在这种客观性的享受之中。”[30]黑格尔的非批判的观点认为，只有服从国家和法律，个人才是自由的，因为国家和法律表示“精神”作为合理的东西变成现实，被我们承认为国家和法律，我们把它当作我们自己存在的实体来服从时，我们就是自由的。 “法律、道德、国家是、并且只有它们才是‘自由’积极的现实和满足。有限制的‘自由’只是放纵，它只是特殊的需要相关联。”[31]个人的放纵或者任性不是实体性的自由，只是一种纯主观的抽象的自由想象，因而是假自由。只有在国家和法律中，自由才是真实的道德的，因为它是普遍意志“精神”与个人的主观意志的结合，客观自由与主观自由的内在统一，因而是一个道德的“具体全体”，生活在这种统一中的个人才有一种道德的生活。黑格尔承认，国家作为主客统一的全体的自由高于个人的有限的主观的自由这一原则，更接近于古典原则，即强调个人对共同体必须承担的义务，而不同于现代强调个人权利的反思的道德观。这样来看，黑格尔“道德的国家”接近于雅典的 “公共领域”。

国家是“自由的现实”和“道德的全体”。从这一原则出发，黑格尔激烈抨击了卢梭的观点：人生而自由，但却无往不在枷锁之中，这个枷锁便是在历史中产生的法律和国家加在人身上的。他特别反驳卢梭的“自然状态”学说，认为在这种原初状态中，人类享有自然权利和无约束的自由。黑格尔认为这一切都只是假设，没有历史的根据。[32]黑格尔对卢梭的批判是个复杂问题，因为中间隔着康德，当另文专题讨论之。黑格尔自己的非批判观点则遭到后来马克思的更有力的批判：“黑格尔应该受到责难的地方，不在于它按现代国家本质现存的样子描述了它，而在于它用现存的东西冒充国家本质。合乎理性的是现实的，这一点正好通过不合乎理性的现实性的矛盾得到证明。”[33]本文对黑格尔国家观的缺点暂且不论，它只在历史性这个特定论题的范围内有意义，即：基督教教会统治衰落之后，国家作为人类最重要的世俗事务进入哲学的视野中心，这对于哲学摆脱内在性而取得历史感具有重要意义，因为按黑格尔的理论，“精神”的自由本质的实现只有在国家这种现实性的形式中才能进入和表现世界历史。阿伦特曾卓有见地地指出，法国大革命最深远的后果是黑格尔哲学中的历史概念，而黑格尔最具革命性的理念是：哲学将对绝对的探讨自行展现于人类事务领域。康德之后德国哲学的最大遗产不是德国观念论哲学，而是这个事实：“后康德哲学脱离了纯粹思辨的领域，试图提出一种与时代最新、最现实的经验相契合，并能从概念上对这种经验加以解释的哲学。”[34]这就是黑格尔哲学。

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[①] 黑格尔：《逻辑学》上卷，商务印书馆2004年版第39页。

[②] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社2003年版第10页。

[③] 同上书，第8、10、65页。

[④] 同上书，第9页。

[⑤] 同上书，第8页。

[⑥] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1997年版第13页。

[⑦] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社2003年版第13页。

[⑧] 同上书，第12－13、16页。

[⑨] 同上书，第20页。

[⑩] 同上书，第72页。

[11] 洛维特：《世界历史与救赎历史》，三联书店2002年版第25页。

[12] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社2003版第74、54页。

[13] 同上书，第60－61页。

[14] 同上书，第59页。

[15] 特洛尔奇：《基督教理论与现代》，华夏出版社2004年版第56－57页。

[16] 海德格尔：《路标》，商务印书馆2000年版第507－508页。

[17] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社2003年版第25、54页。

[18] 同上书，第79－80页。

[19] 参见黑格尔：《小逻辑》，商务印书馆1986年版第176－177、183页，及《逻辑学》上卷，第36页。

[20] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社2003版第79页。

[21] 黑格尔：《精神现象学》下卷，商务印书馆1983年版第269页

[22] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1997年版第54页。

[23] 同上书，第33－34页。

[24] 同上书，第55、56、48页。

[25] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社2003年版第48页。

[26] 黑格尔：《哲学史讲演录》第一卷，商务印书馆1997年版第50页。

[27] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社2003年版第18页。

[28] 施特劳斯：《论僭政》，华夏出版社2006年版第229页。

[29] 黑格尔：《历史哲学》，上海书店出版社2003年版第112页。

[30] 同上书，第40页。

[31] 同上书，第39页。

[32] 同上书，第40－41、59页。

[33]《马克思恩格斯全集》第2版第3卷第80页。

[34] 阿伦特：《论革命》，译林出版社2007年版第40页。