内容提要：现代性的哲学视域集中体现为理性的主体性原则。主体性原则不仅是科学知识与认知真理的确定性基础，也是现代意识的源头。然而，由反思哲学所确立起来的主体性，不仅在自我关涉与自我捍卫中，表现为与“他者”的对立与分裂，同时，具的反讽意味的是以主体为中心的理性又在自身的确定与自我意识的同一性中，展现出一种自我绝对化的趋势而蜕变为一种理性神话。因此，理性推动了自身定位，同时也迎来了自身否定的辩证法。

关键词 现代性 主体性原则 否定的辩证法

 现代性的哲学视域集中体现为理性的主体性原则，理性的主体性原则在宗教改革、文艺复兴与启蒙运动中的贯彻与彰显，确立了现代文化形态与生存环境。然而，反思哲学由自我意识所确立起来的主体性，不仅表现出一种自我绝对化的趋势，而且在与他人、他物的纠缠中，重未获得过自身真正的独立性；同时，自我意识内在的目的性与持存性，不仅表现为工具理性，而且主体理性的客观化又导致了理性的异化与扭曲。因而现代性在自我批判中，力图打破主体的个体化原则，消除理性神话的思维魔力；在自我的确证中，则力图重建理性的统一性与合理性。

 一

    现代性的哲学话语充斥着自我意识的理念，自我意识确立与彰显的是主体性原则，主体性原则不仅是科学知识与认知真理的确定性基础和人们行为规范的惟一来源，也是现代意识的源头。主体性原则不仅体现在宗教改革、文艺复兴与启蒙运动中，而且还建构了现代文化形态。

反思哲学以自我意识为基点是确立主体性原则的关键，而现代性的自我确证则始于笛卡尔的“我思”。笛卡尔不作任何预先假设的激进主义批判怀疑式，不仅充分肯定与显示了主体理性的权威，开启了一种在“自我”的主观性中寻找世界和真理的最终根据的“哲学研究的全新方式”，而且通过主体的“我思”确立了“我在”，建构起了现代的主体性原则。无论人们是否赞同笛卡尔的认识论程序，然而转向研究主体，回溯到那个在其内在性中进行认识的自我中去的要求则势不可挡。这种基于主体自我关系的反思哲学，在以后的理性主义哲学中充分显示并发挥了它的内在力量，并在德国古典哲学中达到高峰。经验论和唯理论尽管在主体理性的真理性与确定性的基础上存在着分歧与争端，但是，探索与立足于主体理性或自我意识，并将其作为理性主体认识的出发点与归宿，作为科学知识与认知真理的确定性基础与标准，则为二者共同的哲学取向及方法论基础。之后，康德在其著名的三大《批判》中，通过对纯粹理性的批判，进一步确定了理性主体的位值与权威，使得理性的建筑术在客观知识、道德实践与审美评价领域得到了充分的肯定与展示，主体理性不仅是知性的力量，同时也是理性认知、道德实践与审美鉴赏的先天原则和源泉，理性主体以自我的自主、自律、自由变成了整个文化领域中的绝对立法者。正因为如此，哈贝马斯认为康德哲学明确地反映了时代的本质特征，因为它确立了理性主体在现代世界这座思想大厦中的主人地位与权威。继康德之后，黑格尔第一个明确地把这种通过自我理解而达到自我确证的问题看作是现代的主体性原则问题。在他看来，从思维的视角把握时代即为现代，而“哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业”，⑴ 那么，由自我反思所充分发挥出来的精神的自由自在性，则是现代世界的主体性原则。

现代性的事业充斥着自我意识与主体性原则。主体性的原则及其内在自我意识的结构所塑造出来的自主性、自律性与自由性不仅是哲学的要求，同时也是主体理性所激发起来的人性自觉。主体理性的觉醒与“成熟”不仅表现在宗教改革、文艺复兴与启蒙运动中，同时还体现在科学、宗教、道德与艺术等各个社会活动领域。正如黑格尔所看到的那样：“说到底，现代世界的原则就是主体性的自由，也就是说，精神总体性中关键的方方面面都应得到充分的发挥”。⑵ 在现代世界，以主体为中心的理性在自我理解中撕破了一切约束，自力更生、怡然自得地生活在自我营造的环境中。宗教信仰变成了一种反思，神的世界在孤独主体的反思中得到了解释与设定；自然科学中的一切奇迹都不复存在，因为自然界不过是由人的认识法则建构起来的一个逻辑体系；道德诫律不再外在于人而存在于彼岸世界，而是以肯定人的主体自由为前提，在主体的自由意志中找到了普遍的规范性基础；艺术创作陶醉在自我欣赏与自我实现中，其设色布势，形式与内容都只有在自我体验中才能表现现实。随着一系列用理性原理建立起来的现代经验科学，道德实践以及艺术审美的出现，便形成了不同的文化价值领域。虽然互不相同的活动领域各有自己独特的研究问题，即真实性问题、正义问题和趣味问题等，但是，就各个活动领域都贯彻的是一个理性主体的原则而言，表明现代性与合理性之间有着显著的内在关联，主体理性与现代文化形态之间无论是在善或恶的意义上都具有建构的意义。正因为此，哈贝马斯说：“在现代，宗教生活、国家和社会、以及科学、道德和艺术等都体现了主体性原则。”“现实‘只是一种通过自我的显现’”。⑶现代的诸种实证现象表明，“人成为存在者的中心和尺度。人成了决定一切存在者的主体，也就是说，人成了决定现代一切对象化和想象力的主体。”⑷主体性原则是一种统治原则。

                                二

 现代性的哲学话语表现为在自我反思中确立了主体性原则，然而，由之所付出的代价是理性主体在自我关涉与自身捍卫中，表现为与他人、他物的分裂与对立，同时，具有反讽意味的是以主体为中心的理性又在自身确定与自我意识的同一性中，展现出一种自我绝对化的趋势而蜕变为一种理性神话。而理性的统一性与绝对性所内蕴的目的性与持存性，不仅确立了工具理性，而且主体理性的客观化又导致了理性的异化与扭曲。

笛卡尔的我思之我打破了上帝的一统天下，由之所建构起来的主体性原则的哲学效应是各个主体意识，以及由此所展现出来的对理性主体的迷恋。然而，主体理性在自我统一中所付出的代价是：“作为‘对其尊贵的惩罚’，认识论的主体被‘永久监禁在它的自我之中’，被判定象‘城堡中’的骑士那样去看世界。”⑸意识哲学从单个主体出发，通过我思之我的自主性所展现出来的不仅是理性的自我捍卫与自我膨胀，而且在其自恋权力中生成了与“他者”的分裂与对立。理性的分裂模式表明：理性主体想要依靠的不是“他者”，而是自身。因此，我思之我作为“一个最初无世界的主体”，不仅同与他人打交道的生活世界相剥离；而且也同他物的外在自然世界相剥离。那么，经过双重剥离的理性主体作为我思之我，在自我关系中，总是把自身作为客体的主体，因而无论是在认知还是行动中，无论在内部还是外部，都始终纠缠于与“他者”的对立关系中而没获得真正的独立性。所以，理性主体不得不在自身捍卫中，把周围的一切都作为征服的对象。理性主体对“他者”的征服，在经历了经验论与唯理论的非批判的独断论之后，主体理性的自明性与客观实在性在休谟的怀疑论中遭到了无情的质疑。休谟通过心灵联想律，不仅以非理性的习惯联想破坏了主体理性的普遍性、必然性与客观实在性，而且以其前后一致的彻底的经验主义的怀疑论终结了理性主体与客观存在的统一性。休谟的问题唤醒了康德，使之在一种纯粹的形态上对主体理性进行了重新审视与批判。康德的理性批判所引发的“哥白尼式的革命”，虽然在经验的领域确立了主体理性统摄感性形象而形成知识的客观有效性。但是，主体理性的经验的客观有效性，使得理性主体又只能作为经验自然界的立法者限囿于此岸世界，而与彼岸世界—物自体处于对立与分裂之中。所以，康德的理性批判既是确立主体自身，也是与他者划界的过程，其结果必然会设定出诸如：信仰与知识、无限与有限、精神与自然、知性与感性等二元论。黑格尔从康德的理性的分裂中发现，理性作为一种总体力量，不但能够使自身发生异化与分裂，同样也可以将其重新统一起来。不过，黑格尔认为理性克服二元对立与分裂的力量不可能从认知主体的自我意识之中推导出来，所以，他将主体理性提升为绝对理性，通过绝对理性将自身异化为“他者”，并在“他者”中烙下它自己的无限痕迹，而返回自身的辩证发展，完成了理性与“他者”的对立统一。

然而，所不幸的是，当理性上升为绝对理性而达到最高的自主性与绝对性时，同时也预示着理性的危机。诚如哈贝马斯所说：理性“走得越高，就越失去根基，直到最终枯萎凋落，成为隐蔽而异在的源始力量的牺牲品。启蒙辩证法的秘密应该说就表现为自我毁灭的动力。”⑹实际上，自笛卡尔的主体哲学开始，在理性的反思与解放的任何发展阶段，都存在着自我神圣化或自我绝对化的趋势。理性的神圣化预示着理性的危机，而理性的危机则与理性的自主性、权威性的不断提升相伴相生。主体哲学要求回到“我思”的动机，集中反映在主体自我在获得了自我意识的同时，也获得了一种主体性与同一性的权威。由于主体哲学中的自我关系把自我认知的主体的同一性设定为绝对的参照系，所以，当笛卡尔要求回到自我中去以及当这种哲学倾向彻底地把自己发挥出来时，本质上是一种纯粹以主体理性的活动为根基，去确定理性主体的存在并将其作为一切知识生成的最终源泉的理性主义。如果说笛卡尔只是把知识的可靠性建基在主体理性的基础上，那么，康德则更进一步把人的一切知识与实践都统一在主体理性的基础上。主体理性作为知识可能性之条件，形成给自然立法的理论理性，作为道德践行之必然条件，形成给人立法的实践理性。自然与道德、科学与哲学、理论与实践最终都源自于并统一于一个先验理性。先验理性的自主性与同一性如此发展下去，终而合乎逻辑地在黑格尔的哲学中绝对化与偶像化为理性的神话。先验理性升格为绝对理性并被设想为所有主体理性的基础。至此，理性在自己的本质得到启蒙之后接管了神学的全部内容，并最终真正成为神学的主人。所以，黑格尔说：“除了上帝之外，哲学没有别的目标，因此，哲学本质上就是理性神学，并作为真理的奴仆而永远服务于上帝”。⑺

主体理性不仅在自身的逻辑发展中陷入了危机，而且在现实化自身目的性的同时又破坏了由它自身所激发起来的人性要求，同现代世界发生了冲突。当以主体为中心的理性在自我认识、自我确证中成了宗教一体化力量的替代物时，它就不仅仅是洞察万物本质与意义的力量，并且同时具有了目的性。从理性的目的性出发去认识与改造自然，去建构国家礼法制度的表现是理性的工具化，那么，以工具理性来实现的对自然界和人类社会生活本身的控制能力的增长，虽然给人类带来了巨大的物质财富，同时也给人类造成了空前的灾难性后果。理性主体不仅在战争、环境污染、生态失衡等副面效应中自食其果，而且主体理性在把自身客观化为工业化的机器大生产，法制化与集权化的国家体制，现代化与组织化的科层制以及各种社会结构时，却生成了它自身也无法违拗的他律，人的理性主体不得不屈从于它自己的产物而限制了自己的自主性、自由性与独立性。对此，霍克海默在《论理性概念》一书中一针见血的指出：主体理性一旦成为工具，人也就成了手段，成了工具而不再是目的了。这样由启蒙运动开始的基于主体理性、基于主体理性的洞见，来反对神话与迷信的精神要求，到头来似乎正是通过主体理性本身达到了荒谬，即最终反对主体理性与理性主体本身，使之面临着自我毁灭的危险。⑻由此，人的理性主体的自由与解放在经历了几度潮起潮落之后，又一次痛苦的发现，人并未如其所期望的那样尝到主体理性的胜利果实，相反，却在理性的客观实现中不可挽回地疏远了自己，毁掉了自身存在的自由，而保留下来的自主性只是一个幻觉。如同雅斯培在《时代的精神状况》一书中所揭示的那样：“今天，那种想要认识一切的骄傲以及把自己看作世界的主人、从而想要按照自己的意愿塑造世界的妄自尊大，叩响了所有的大门。但与此同时，这类骄傲与自高自大所遭到的挫折又引起了一种可怕的虚弱感。”理性主体“存在的基础仿佛已被打碎”，主体理性唯我独尊的权威性受到了质疑，⑼理性之光也随之融入无边无际的黑夜之中。

                                   三

现代性根植于主体理性的历史之中，而理性的向前挺进，是一个进步与异化精神共存的世界。理性推动了自身定位，同时也迎来了自身否定的辩证法问题。理性之光的内在源泉在理性的挺进中不可挽回地被其自身消耗殆尽，自我的自主性、自由性和真理性不再能以自我意识的主观性为基础，现代性的地平线发生了移动，以主体为中心的理性遭到了哲学家们的质疑，打破现代性的理性外壳，重新澄清理性可能性的条件，成为哲学的任务。

纵观西方哲学的发展史，理性的批判曾在康德哲学中发生过。康德的理性批判是针对休谟的问题，解决认识何以可能，并为形而上学的健康发展奠定稳固的基础。然而康德从理性自身的视角出发而展开的理性批判，其结果是一方面在我思之我的界域内，建构起了一个理性的偶像，另一方面以主体为中心的理性划界又设定了诸如信仰与知识、无限与有限、精神与自然等二元对立与分裂。因而现代西方哲学的理性批判，便把康德哲学作为自己的发端，力图把现代性内部所固有的反话语重新挖掘出来，以揭示作为现代性原则的主体性的狭隘性，从而超越反思哲学的自我意识范式。在当代西方哲学四次重要的哲学运动中，分析哲学将以主体为中心的理性形式化、方法化为工具理性而使理性主体丧失了自身存在的价值。结构主义以一种结构分析的方法，把主体理性追溯到它的“深层结构”，即一般的自然属性而“把人变成了静止的、不在时间之中的客体”。⑽ 现象学、批判理性主义则从不同的路径去挖掘以主体为中心的理性的开放性、交互性、实践性等多重属性，使得主体理性在现代西方哲学的批判性反思中进入了一个新的语境。主体与理性、自由与真理丧失了它的古典意蕴而获得了新的规定性与内涵。

众所周知，胡塞尔受启于笛卡尔与康德的主体哲学，但他青出于蓝而胜于蓝之处则在于：不是坚持在“我思”的明证性而囿于“唯我论”，而是基于没有成见的“自我论”力图去超越“唯我论”，从“唯我论的自我学”转向“交互主体性的现象学”。尽管胡塞尔的哲学转向从始至终都基于“先验自我”的直观明证性，并循着“先验演绎”的运思理路，因而在实质上未能够帮助理性主体跨越唯我论的孤岛。但是，胡塞尔通过“相似性统觉”以达交互主体的互识；通过“移情作用”以迄交互主体的共识的超越与重构，则意在揭示理性主体不仅仅是一种非实体性的“不被注意的观众的自我”，而且也是一个能够与他我相互确认的“主体间的互识”与共现；主体理性也不只是一个本己的、内在的、封闭不露的“鲁滨逊的体验视域”，同时也是一种由交互主体性构成的“主体际性的世界”。所以，如果说胡塞尔只是提出了“交互主体性”的问题，而没有能够合理地解决这个复杂的问题的话。那么，正是在他的哲学探索的启发下，哲学家们找到了批判与重构主体理性与理性主体的“阿基米德点。

在对现代主体哲学的批判与超越中，海德格尔的独创性在于把现代的主体统治落实到形而上学的历史当中。同尼采一样，海德格尔也希望从前苏格拉底哲学中取回源始基础，以克服自笛卡尔以迄康德所建构的意识哲学。海德格尔的哲学本体论转向表明，他所探讨的不是康德的先验主体而是构成主体的本体基础，他所追究的是一种把理性批判与本体论融为一体的思想。为此，海德格尔放弃了形而上学所提出的自我论证的要求，而赋予现象学方法以一种本体论阐释学的意义，即用对“此在”的生存“显现”根据的展示方式取代了“我思”的逻辑推论，用一种“在世”的原本性取代了意识的构成性的原本性；用非理性的实践关涉性取代了理性的认知构成性，人的主体以一种前所未有的新方式突破了主体意识的限囿，而变成融身于他人、他物打交道的共在。进而，人作为被镶钳在具体生活情景中“在世的存在”，更为要紧的是通过自身的生存样式来开显“存在的意义”和“存在之真理”。在此，人的主体位值发生了根本性的转化，正是在这些转变中，放荡不羁的主体性受到束缚。人从追问“存在的意义”的主体变成了“存在之真理”的看护者；从现实的主人降格为“存在的牧羊人”。人不是实存而是生存，“不止是实存的暴君，而应该被理解为在的穷牧师”。⑾然而，海德格尔并没有真正走出主体哲学的怪圈。虽然他把认识论的基本问题转换成了本体论问题，探询的是此在的生存论基础，但是问题是，此在在它自己身上找到了根据：“此在只有从在存在中为自己建基的范围中为世界建基。”从这个意义上看，海德格尔仍然是从主体自我的角度来理解世界，只不过在他的建筑术中，他采用了另一种机制取代了主体，这种机制通过此在的生存论揭示世界以创造意义，从而发挥着自己的积极作用。⑿在这一建筑结构中，存在的意义问题的探询、去蔽与澄明等，都必然要为主体留有一席之地。所以，哈贝马斯说：“海德格尔只是在宣扬要把主体哲学的思维模式颠倒过来，其实，他仍然局限于主体哲学的问题而不能自拔。”⒀

哈贝马斯认为，尽管胡塞尔与海德格尔都拒斥康德建立在先验主体基础上的批判范式，但是他们在抛弃了康德的批判范式之后并没有认同另一个取而代之的批判范式，主体哲学的前提在胡塞尔、海德格尔等现象学家手中得到延续。在他看来，“ 一个范式只有在遭到另一个不同范式的明确否定时才会失去力量，------只有当一个具有认知能力和行为能力的孤立主体的自我意识范式、自我关涉范式被另一个范式，即被理解范式（交往社会化和相互承认的个体之间的主体间性关系范式）取代时，解构才会产生明显的效果，”⒁才会出现一种对“自我意识理性范式”的具体批判与超越。所以，批判理性主义的出发点是基于前反省经验基础上的非自我学，即以人的语言对话和交往实践为支点，来同构人的理性与主体，并尝试通过语言的对话活动，把主体与客体、个体与社会、理性与实践等诸方面的对立统一起来。哈贝马斯抓住天生就与那些通过语言中介的交往行为有关的语用学，从对话和行动能力方面来考察并界定人的主体理性，使主体理性不再是主体哲学以意识作为框架的认知理性，而是通过语言沟通活动，体现在历史、社会、肉身和语言中的“处境理性”。与之相应，人的理性主体也不再是一个仅具有认知功能的主体，而是一个包容着整个交往与活动的实践主体。正是由于将近代哲学所谓自反省的认知理性能力演变成语言交往的理性沟通能力，每个个体才会在语言交往与沟通中，被埋进相互期望、相互理解和相互肯认的社会交往网络中；每个个体经验的客观性才会一开始便结构性地与主观的、客观的、社会的三个世界相关联；与文化更新、社会整合和个人社会化的需求交织在一起，从而形成先于个体行动又指导其行动的“情境界定”或“知识背景”。与此同时，理性主体则在其情境性介入的“实践理性”—认知与实践双向度的开放性中，既展示出每个主体必然要在语言对话的活动中超越自身的主体性格局，作为“交互主体”或“大型号的主体”而得以存在与发展；也表明社会化的个体作为“交互主体”一开始就是一个交互主体性世界、“一个社会生活世界”。由此可见，随着主体理性的能力由单向度认知与构造向双向度的对话与沟通的转变，无论是主体理性，抑或是理性主体均获得了新的内涵与规定，即对话性与开放性、沟通性与交互性、非构成性与实践性、非反省性与现实性等多重属性。

现代性的哲学视域正在移动，这意味着一种新的气候、一个新时代的开始。现代性的主体理性在当代哲学的理性批判中，获得了新的规定、新的内涵与新的生命。无论当代哲学的理性批判是否科学地重建了理性的可能性，是否有效地修正了由理性破坏了的由它自身所激发起来的人性，但至少可以说他们的哲学努力为超越现代性的哲学视野打开了通道。在这个意义上，西方历史可以看作是一部由主体理性担纲的解放史，即从各种外在的和内在的压抑中解放出来的历史。

注释：

⑴ 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，南京，译林出版社2004年版，第19-20页。

⑵ 同上书，第20页。

⑶ 同上书，第22页。

⑷ 同上书，第154页。

⑸ R·多尔迈：《主体性的黄昏》，上海人民出版社1992年版，第48页。

⑹ 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，南京，译林出版社2004年版，第357页。

⑺ 参詹姆斯•施密特：《启蒙运动与现代性》，上海人民出版社2005年版，第380页。

⑻ 参张汝伦：《历史与实践》，上海人民出版社1995年版，第299-300页。

⑼ 雅斯贝斯：《时代的精神状况》，上海译文出版社1997年版，第3页。

⑽ 克洛德，莱维-斯特劳斯：《结构人类学》，上海译文出版社1995年版，第11页。

 ⑾ 王振林：《解析与探索－哲学视域中的主体际交往》，吉林人民出版社2001年版，第34页。

⑿ 哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，南京，译林出版社2004年版，第175-176页。

⒀ 同上书，第186页。

⒁ 同上书，第362页。

吉林大学哲学基础理论研究中心

本论文得到教育部人文社会科学重点研究基地2007年度重大项目支持。项目名称：《现代西方交往理论研究》，项目号：06JJD72007。