［内容摘要］康德的目的论思想是一种先验的目的论思想。他通过批判反思性判断力，考察自然的客观合目的性，论证创造自身的终极目的，使西方传统的目的论思想开始围绕着人的先验的合目的性活动展开。 当马克思直接把人的感性世界理解为人的现实的感性活动时，人类的终极目的才在人类的现实的自我解放运动中真正的实现出来，并且获得了完全的客观意义。

［关键词］目的论 反思性判断力 自然的合目的性  终极目的

 西方传统哲学在近代发生了一次巨大的逆转，认识的主体围绕着认识的客体旋转，被颠倒为认识的客体围绕着认识的主体旋转。这一巨大的逆转集中体现在康德所发起的那场哲学史上著名的“哥白尼式的革命”之中，而且就这一革命本身来说，也是一个不断发展的过程。如果我们把康德的哲学问题与亚里士多德的哲学问题作一个简单的比较，我们就可以更清晰地看到这场近代哲学革命的实质所在。面对人类两种最基本的活动，即理论认识活动和道德实践活动，亚里士多德给自己提出的问题是：这是什么？什么是好的生活？而康德给自己提出的问题则是：我能够认识什么？我应该做什么？在此，“我”获得了全面而深入的追问，我的理论认识活动，我的道德实践活动，都在对我的理性的批判中获得全面而深入的探究。但是由此，也造成了我身在其中的现实生活世界的分裂，即自然的世界和自由的世界的对立。对这个问题的解决，康德再次沿着他的批判哲学之路探寻下去，不仅开启了反思性判断力批判，更为重要的是在对自然客观合目的性的寻求中，使西方传统的目的论思想同样发生了一场“哥白尼式的革命”，而这场革命的影响历久不衰，总是不断困扰着、启发着甚至引领着现代哲学的思考。

 一、   反思性判断力批判的开启

 判断力在整个批判哲学中的地位是非常特殊的，它始终是一种“居间”的认识能力。在整个人的认识能力之中，它介于知性和理性之间。如果我们把整个人的认识能力看作是一个“家族”的话，那么，感性是低级的认识能力，理性则是高级的认识能力。这种高级的理性认识能力又包括三个部分，即认识有限事物的知性认识能力、认识无限事物的理性认识能力以及介于这二者之间的判断力认识能力。通过《纯粹理性批判》，康德揭示了知性在认识能力里具有先验的构成性原理，在自然领域里立法，自然的必然秩序由此产生；通过《实践理性批判》，他揭示了理性则在欲求能力里具有先验的构成性原理，在自由领域里立法，自由的必然秩序由此产生。但是，介于它们之间的判断力是否也有自己的先天原则？这些先天原则是否也与知性和理性一样是构成性的原则，因而拥有自己的领域，还是仅仅是调节性的原则，因而表明没有自己任何的领域？正如同知性对认识能力、理性对欲求能力先天地制定规律那样，判断力是否也会把规则赋予作为认识能力和欲求能力之间的中介环节的愉快和不愉快的情感？康德认为所有这些都是《判断力批判》所要解决的任务。

对这种“居间”的判断力自身的批判，不仅仅是要探求它自身的先天原则，更为重要的是，它承担着如何打通认识与道德、理论与实践、自然与自由以及现象与本体之间的不可通约的重任。在前两个批判中，知性和理性已经分别为自然秩序和自由秩序的确立奠定了坚实的立法原则，它们分别构成哲学的两个先验立法 “领域”，它们都奠基于同一个感性经验的“基地”之上。由于这两个“领域”都是先验的，它们不仅在各自的先验立法领域中自圆其说，在面对我们身居其中的感性经验世界时颁布不同的先验法则，而且这两种先验的立法能力可以在同一个主体中共存，至少这种和平共处是可以被无矛盾地思维着的。这也就是说，从自上而下地的先验立法角度来看，一个身处感性经验世界中的人，既可以为自然颁布自然规律，也可以同时为自身颁布自由法则，从而，在按照自然规律认识大千世界的同时，并不妨碍他也依照自由法则立身行事，至少这在理论上是不矛盾的。但是我们一旦转换个角度，从自下而上地的感性经验出发来看，那么这两个先验立法领域的统一就成了问题，而且我们还可以直接看到可知的经验世界和不可知的理念世界依然对立。人们在自由的世界中看不到一点经验的影子，而在自然的世界中又无法意识到自身的自由。在感性经验世界中，它们不断地互相牵制，不仅无法构成一个统一的整体，而且它们分属于感官和超感官的两个不同世界，在它们之间固定下来一道不可逾越的鸿沟。因此，寻找过渡的根据就成为批判哲学必须和应当做的事情了，这个根据就是“把哲学的这两部分结合成一个整体的手段”的“判断力批判”。

那么，在批判哲学中判断力到底是一种什么样的认识能力呢？判断力是一种我们应用知性的能力，它表现为一种机智和智慧。一个人仅仅掌握了被给予的普遍原则是不够的，关键在于他能否把这个普遍原则恰如其分地运用于特殊事物。比如说一个缺乏判断力的法官生搬硬套地运用法律条文，我们就不能说他已经精通了法律条文，因为他缺乏把法律条文和具体案件结合起来的能力。这种判断力只有通过各种具体例子的训练来培养。判断力起码具有这样两个特点：第一，判断力的活动在逻辑上是不可证明的。如果我们把判断力自身的规则作为这一活动必须遵循的客观规则，并且与之相适合，那么我们的判断力就需要一个另外的判断力来分辨该判断力是否属于这一客观规则，这样一来，我们就陷入了无穷追溯的根本困境中，这点决定了判断力活动从根本上说是一种无法论证的能力。[1]第二，判断力在获得上是不可传授的。这种东西不象自然科学知识可以传授，那些知识人们一般说来能够学到，因为它们是自然事物遵循的客观规律，我们可以把它们作为理解和解释自然事物的概念系统加以掌握，从而用于指导我们对客观事物的认识。判断力是不能学到的，它只能从具体事物上去训练，“所以，实例乃是判断力的学步车，它是在判断力上缺乏天赋才能的人所须臾不可缺少的。”[2]可以说没有任何一个概念的说明能指导我们在具体的判断力活动中具体运用规则，因此在这一点上，它更是一种类似感觉的能力。

所谓一般判断力是指一种把特殊包含在普遍之下的能力，它可以从两个方面来把握。如果我们从被给予的普遍原则出发，用它去统一特殊事物，那么这种判断力就叫规定性判断力，即“从一般到个别”的判断力。在《纯粹理性批判》的“原理分析论”中，康德曾讨论过这种判断力，它是从知性概念中派生出来的，它借助从知性那里借来的已知的普遍概念去把握特殊事物，从而形成经验知识。因此这种判断力只是为认识服务的判断力，围绕着知性概念旋转，而没有自己的规则和概念，因为它离开知性为它提供的范畴就无法工作了。与之相反，如果我们从被给予的特殊事物出发，从中去寻找普遍原则，那么这种判断力就叫反思性判断力，即“从个别到一般”的判断力。这种判断力不再为认识服务而只是为自己服务，它也不再从知性那里借来任何概念，而是自己拥有自己的概念和规则。整个《判断力批判》所要考察的就是这种反思性判断力，而不是规定性判断力。

为什么要有这种反思性判断力而且还要对其加以考察呢？这是我们理解《判断力批判》的关键，也是我们理解康德目的论思想的关键。我们知道，知性能够对人的认识能力做出先验的规定，从被给予的普遍原则出发去统一特殊事物，在认识上把感性材料统一于自然法则之下。由此，我们所获得的只能是自然界的普遍必然的知识，建立起来的也只能是自然界的普遍必然的秩序。然而事实上，自然现象并不是都可以被普遍必然性知识囊括无遗的，也就是说，总是有大量偶然的事物是我们用已知的任何规律和概念都无法把握的。甚至在我们把握之下的自然现象也是具有多种多样的变相的，这些变相对于知性的普遍规律而言也是偶然的。面对这种具有多种多样形式的偶然的自然现象，我们的知性认识方式已经无法对其加以把握。可是，按照最广义的理性的要求，我们又必须把自然界看作是一个整体，把这些偶然现象也看作好像是有规律的。康德把这种规律称之为“经验性的规律”，这是理性所要求的某种在自然的偶然现象中的自然秩序，这种偶然东西的合规律性就叫作合目的性。“判断力的原则就自然界从属于一般经验性规律的那些物的形式而言，就叫作自然界的多样性中的自然的合目的性。”[3]自然的合目的性只在反思性的判断力中有其根源，因为我们只能在这些偶然多样的事物中，反思出某种甚至连我们自己也不知晓的多样统一性原则，以便使一个偶然得自然秩序成为可能。而反思性判断力的任务就是要从自然的经验性规律中寻找其普遍统一的先验原则，只不过这个原则不是我们用来规定自然的客观法则，而仅仅是我们评判自然的主观准则。“所以这样一条先验原则，反思性的判断力只能作为规律自己给予自己，而不能从别处拿来（因为否则它就会是规定性的判断力了），更不能颁布给自然”[4]。这样一来，判断力虽然没有自己先天立法的领域，但是具有自己感性经验的基地，而且正是这一特殊的基地适用于判断力的主观先天原理，而不适用于知性和理性的客观先天立法。

在这种眼光下，整个自然界就不再是我们理论认识的对象，以便从中建立其普遍必然的自然秩序，而是我们判断力反思的对象，以便从中建立其特殊偶然的自然秩序。由此，我们所面对的自然界是一个丰富多彩生机勃勃的自然界，我们从中反思出的普遍原则也仅仅是我们反思自然界的基本线索，我们沿着这条基本线索，不再对和谐统一的自然界做出任何规定，而只是在这个原则的引导下观照到一个赏心悦目的大自然，一个令人神往的大自然。所以，这样一条先验统一的原则并不是用来“规定”自然界，而只是判断力为自己的反思而建立的原则，它看起来“好像”是在为自然立法，“好像”有一个更高的知性（如上帝的知性）将一切偶然经验全都统一起来提供给我们，实际上不过是判断力为自身立法。它立足于感性经验的基地，反思适用于这一基地的先验原理，从而为在这一基地上相互牵制的两个立法领域寻求某种沟通的可能性。所以康德认为我们能够在鉴赏和赞叹“自然的合目的性”中实现“自然的合规律性”和“实践的合目的性”的统一。这种“自然的合目的性”显然不同于“实践的合目的性”，它不关联到“欲求机能”，只关联到“认识机能”，它在人类认识能力的总体秩序中相应于“愉快或不快的情感机能”。直接与这种机能相联系的“自然的主观的合目的性”就是审美判断力；间接与这种机能相联系的“自然的客观的合目的性”就是目的论判断力。《判断力批判》就是由这两部分构成的。

在审美判断力中，自然的主观合目的性实际上是一种无目的的合目的性，比如人们虽然意识到一件艺术作品是人工产品，而不是自然产品，体现着艺术家的主观合目的性，但是它必须看起来像是自然本身的合目的性而“不显得是有意的”，这时它才能被称为美的。而在目的论判断力中，自然的客观合目的性却必须把一个认识到的对象，作为一个目的来加以表现。比如，有机体虽然是自然的产品而不是人工的产品，但是我们可以通过与艺术作品的类比把它作为某种有目的的活动的作品来评判，所以它既是合目的性的，又具有它自身的目的。由此可见，审美判断力是目的论判断力的前提，目的论判断力无非是通过与艺术作品的类比，把自然的主观合目的性扩展为自然的客观合目的性，来评判自然本身。但这并不是对其进行普遍规定，而是对自然的特殊规律进行反思，进而把整个自然界都统一在一个目的系统之中。但是，一旦我们把自然不再放在单纯的审美判断力的先天原则之下来加以反思，而是把它放在更大的范围中来加以反思，比如，我们把自然美作为有机整体和自然整体来看待，那么这时它的可能性的条件就不再是我们的审美判断力所能提供的了。因为“自然不再是如同它显得是艺术那样被评判，而是它现实地是艺术（虽然是超人类的艺术）而言被评判了；而目的论的判断就充当了审美判断所不得不加以考虑的自身的基础和条件”。[5]正如在审美判断力中艺术作品被看作是仿佛像自然作品一样，现在，在目的论判断力中自然作品被看作是仿佛超人类的艺术作品一样来加以评判了。

 二、   自然的客观合目的性的寻求

 当我们把自然看作好像是一件艺术作品而不是一堆用来做其他东西的艺术材料时，它才是和谐的自然。如果我们从外在的合目的性方面来看自然，那么我们关于自然的目的论批判始终处于庸俗的功利主义的目的论水平。按照这个观点，自然要么表现为相对于人类而言的有用性，如有利于人类农业生产的定期泛滥的尼罗河；要么表现为相对于其它被造物而言的适应性，如适合于种植松树的沙土。这样一来，我们实际上是把自然的目的论秩序还原为一幅由目的与手段相互交织的机械链条式的自然图景了，而我们关于整个和谐自然的目的论批判仍然没有自己所遵循的先天原则。如果我们从内在的合目的性方面来看自然，自然就向我们显现为一个活生生的有机生命体，这个有机自然不仅仅符合目的性，更重要的它好像符合的就是自己的目的，似乎有某种更高的知性，把整个和谐的自然统一在了一个已经形成的合乎目的的系统之中，一个令人心驰神往的大自然展现在我们面前。按照这个观点来静观整个自然，我们可以看到“自然是一件艺术作品。犹如不可以侵犯艺术机体的生命一样，也不可以破坏自然界的和谐、在自然界中已经形成的合乎目的的平衡。”[6]就像我们面对赏心悦目的大自然时获得的是一种“自由的快感”一样，现在我们面对一个令人神往的大自然时能按照“自然的目的”观点对其加以评判。

我们知道，康德在自然概念之上建立起自然的必然秩序，在自由概念之上建立起自由的必然秩序。随着“自然目的”这个概念引入“物的秩序”，展现在我们面前的将是一个目的论的自然秩序，我们完全是按照自然的内在客观合目的性原则来加以评判的。这为我们提供了一个彻底地反思整个自然界的视角，按照这个彻底的目的论眼光来看待整个自然界，就意味着我们开始了整个自然的目的论秩序的展望。

首先，自然目的之物是“有机物”，它不同于“机械物”。“这样一个自然产品作为有组织的和自组织的存在者，才能被称之为自然目的。”[7]在一只手表里，每一个部分是技艺的工具，不是自然的工具。其各部分存有和形式的原因不包含在自然中，而是包含在人或艺术家中。相反在有机体中有一种能传播和繁殖的“形成力”，它相对于机器中的“运动力”来说是神秘的，是通过机械作用所不能解释的。从“艺术的类似物”和“生命的类似物”来解释“自然目的”都是不行的。如果我们把自然目的之物看作是“艺术的类似物”，那么我们对它的解释就太少了。因为这种自然目的之物在“有组织”这一点上可以看作是“艺术的类似物”，但是归根到底它不是人工产物，而是自然产物，因此这一自然产物就其自身而言是“自组织”的，它能自我调节和自我保存，就这一点而言，我们是无法通过“艺术的类似物”来加以解释的。如果我们把自然目的之物看作是“生命的类似物”来加以解释，那么我们对它的解释又太多了。无论我们把自然目的看作是有生命的物质，还是看作有生命的灵魂，都最终无法解释这种自然目的之物本身，前者作为一种物活论的观点本身就是自相矛盾的，而后者作为一种一神论的观点最终取消了这种产物在自然中的存在。所以严格说来，这种自然有机体的概念并不是我们的知性和理性的任何构成性概念，而是对于反思性判断力而言的一个调节性概念，它仅仅通过与艺术作品所依据的主观合目的性的原因性的“某种远距离的类比”，[8]来指导我们对这种自然有机体的研究并反思其最高根据。

其次，我们通过对这种自然目的之物的反思，发现了评判有机物中的内在合目的性的原则。“它的这个原则、同时也是它的定义是说：一个有机的自然产物是这样的，在其中一切都是目的而交互地也是手段。在其中，没有任何东西是白费的，无目的的，或是要归之于某种盲目的自然机械作用的。”[9]在因果机械论的眼光下，我们总是认为世界上任何事物的变化都是有原因的，不是无缘无故的。人们常说这个世界上没有无缘无故的爱，也没有无缘无故的恨，就是按照这个眼光来看待世界上的爱与恨的。现在，我们转换一个视角，在目的有机论的眼光下，任何一个有机的自然产物都是有目的的，在其中，没有任何东西是无目的的。即使我们能够希望单纯地从机械的原因来理解一株小草的产生，这也不意味着我们按照目的论原则来评判它的可能性的丧失。“单是一根草的内部形式就足以证明它的起源对于我们人类的评判能力来说只有按照目的规则才是可能的。”[10]我们反思到的这条目的性原理仅仅是我们反思和谐自然的基本线索，它对于自然科学的研究仅具有指导性作用，我们不能用它来获得任何有关自然目的的知识，因为它只是作为反思判断力所使用的调节性原理。可是一旦我们按照这个先天原则来看待自然界中的任何一个有机体，那么我们反思性判断力自身所拥有的这一原则就不能再局限于自然的某些物种中，而必须拓展到作为系统的整个自然界。因为这一原则从根本上说是我们反思性判断力从自身取得的关于自然物对不可知的超感性东西的关系的原则，所以它必然和一个超越于盲目的自然机械作用的超感性的规定根据相关联，这就决定了我们只要按照这个原则来看待自然的有机物质，我们就已经按照这个原则来看待整个自然界了。也就是说，如果我们按照这种超感性的统一性来看待自然的有机产物，那么我们也就不会再按照自然的机械作用原理来看待自然界的其他产物，而是以这种同一的超感性的统一性来看待整个自然界，甚至包括那些我们所不喜欢和在特殊关系中是违背目的的东西。

 第三，说到底，这种目的论是“先验人类学的”，它立足于人的先验认识机能，是我们在审美判断力中所拥有的主观合目的性先天原则在自然的质料上的运用。“自然的目的”不是某个相对的目的而是一个绝对的目的，目的论判断所要考察的就是这个“目的本身”，就像审美判断分析的就是“美本身”一样。但是我们并不能把这个目的理念看作是自然本身的性质，使自然界成为某种有理智的存在者；同时我们也不能把这个目的理念看作是关于自然计划的知识，把自然界看成是作为建筑师的上帝的产物。康德认为，那种把自然拟人化的做法是非常荒谬的，而那种自然神论的观点则是狂妄的，因为那无非是玄想者借用赞扬上帝的智慧来为自己的智慧带来荣耀，这两种理解都使目的理念作为我们评判自然整体的一个反思性准则丧失殆尽。这种目的论既不是神学的，即借助于目的论来寻找自然界中的神；也不是科学的，即借助于目的论来发现支配着自然界的规律。这种目的论不构成理论自然科学的任何特殊部门，尽管它附属于哲学的理论部分，对自然科学的发展起某种“引导”作用；同时它也不等于我们关于上帝的神学推导，它只是作为入门或过渡“引向”神学，因此我们不能把关于自然的某种目的论秩序的表述和自然秩序中某种神的目的的表述混为一谈。

最后，这种先验的目的论就是一种创造世界的终极目的。如果我们按照自然目的论原则来追问“一物为什么而存有”，我们就会发现自身已经处于不断追溯的相互隶属的目的链条中了，但是这种追溯使我们根本不可能发现一个终极目的，因为这种不需要任何别的东西作为它的可能性条件的最高目的是无法在自然界中找到的。可是，我们能追溯到自然的最后目的，“人就是这个地球上的创造的最后目的，因为他是地球上惟一能够给自己造成一个目的概念、并能从一大堆合乎目的地形成起来的东西中通过自己的理性造成一个目的系统的存在者。”[11]既然作为一个目的论系统的自然的最后目的必须在人本身中发现，那么这种最后目的是什么呢？在康德看来，自然的最后目的或者是人的幸福，或者是人的文化。“只有文化才可以是我们有理由考虑到人类归之于自然的最后目的”[12]，而不是我们人类所特有的“地上的幸福”。人的文化有两种：一种是表现为娴熟技巧的“熟巧的文化”，另一种是经由锻炼而成的“管教的文化”。康德认为前者实质上就是外部“技术上”的文化类型，也称为文明，它包括与自然界相对的人所创造的一切东西。这种文化对人的命运漠不关心，不平等是它的机制，“熟巧只有借助于人们的不平等才能在人类中大大发展起来”。[13]管教文化相对于熟巧文化而言，是较小领域的文化类型，但它起的作用却是至关重要的。正是这种文化帮助人摆脱“欲望专制统治”，从对物的依赖性中解放出来。这种文化能够让我们感到在我们心中隐藏有对那些更高目的的适应性，这里所说的更高的目的就是一个世界的存有的终极目的即创造本身的终极目的，这个无条件的终极目的显然不能在作为现象看的人的身上寻求，只能在作为本体看的人的身上发现。“既然这个世界的事物作为按照其实存来说都是依赖性的存在物，需要一个根据目的来行动的至上原因，所以人对于创造来说就是终极目的；因为没有这个终极目的，相互从属的目的链条就不会完整地建立起来；而只有在人之中，但也是在这个仅仅作为道德主体的人之中，才能找到在目的上的无条件的立法，因而只有这种立法才使人有能力成为终极目的，全部自然都在目的论上从属于这个终极目的的。”[14]这样一来，我们在世界所遇到的目的秩序不再是自然的目的秩序，而是道德的目的秩序了，前者作为有条件的目的始终从属于一个无条件的至上目的。

 三、   创造自身的终极目的的实现

 自然的客观合目的性原则的确立，最初源于理性对于我们的认识能力的更高要求。面对无限多样的自然界，在知性概念无法理解和解释自然的偶然现象的地方，在自然物对不可知的超感性东西的关系中，我们的判断力从自身取得了某种先天原则。这种先天原则一方面是判断力从自身获得的，不是从别的地方借来的；另一方面它仅仅是我们对无限多样的自然界的整体性评判，不是对其总体性的把握。由此，它着眼于自身而运用于自然知识之上，以便应用于对世间存在物的认识，来弥补我们知性认识的有限性；同时它在自然物对不可知的超感性东西的关系的整体性评判中，开启着对实践理性有利的前景。因此，我们关于自然评判的这个先天的目的论原则，实质上是一个超感性的原则，尽管它始终面对着感性经验的基地。但是，这种自然的客观合目的性原则的确立，使我们在对自然本身做出客观的合目的性的评判中，道德目的论和自然机械论在这里获得了某种沟通。按照自然机械论的眼光来看，我们面对的是单纯由自然机械论所确立起来的自然机械图景。在这幅图景中，我们只不过是自然机械因果链条上的一个环节罢了，毫无自由可言，尽管我们能够把握到一个经验的世界。反之，按照道德目的论的眼光来看，我们面对的只能是单纯由道德目的论所展现出来的道德目的王国。在这个王国里，我们作为人不再是手段而只是目的，完全按照自由的法则立身行事，但是这是一个看不到一点经验影子的世界。由此，自然与自由相互隔绝，自然的世界无自由可言，自由的世界与自然无关。但是，现在我们面对的既不是一个机械的自然世界，也不是一个抽象的自由世界，在按照自然的客观合目的性的眼光来评判的过程中，展现在我们面前的是一个生机盎然的自然界，一个令人神往的自然界，这是自然界的真正的复活。

显然，自然界的复活最终来自于我们看待自然的眼光的转变，我们不再把自然作为一个加以把握的对象，对其认识和改造；而是把自然作为一个加以评判的对象，对其鉴赏和惊赞。由此，我们看待自然的机械论的眼光，现在被看待自然的目的论的眼光代替了。如果我们把这个眼光贯彻下去，就是对自然的客观合目性的考察，也就是对有机的自然目的王国的评判。但是，这一评判不是对整个这一王国的规定，仅仅是对其反思罢了。正是通过评判这个有机的自然目的王国，我们实现了自然的合规律性和自由的合目的性的统一。也就是说，我们在令人神往的大自然身上，似乎看到了自由的身影，因为整个自然的终极目的最终还是在作为道德主体的人的身上落实下来；同时，我们也在对整个世界的创造的终极目的的追问中，似乎也未脱离经验的自然，因为我们通过整个自然的终极目的评判着我们身在其中的活生生的自然本身。这样，似乎自然的世界有了自由的身影，而自由的世界映现在了自然的世界之中。

但是康德同时却说，我们反思性判断力所提供的这种中介方式仅仅是一个我们评判自然的主观准则，仅仅是我们反思自然的一条线索，它本身并不对自然作出任何规定。这种无规定性的纯粹反思原则，决定了我们只能在对事物的目的论秩序的主观展望中来理解和解释复活了的自然界，而且这种主观的评判必然要求我们还要到道德目的的王国中寻求自身的最终根据。因为作为这种主观展望承担者的人本身，无法在这个好像符合自身目的的自然世界中确立其存有的终极目的，而只能在服从道德律的人之中，才能找到在目的上的无条件的立法，因而也只有这种立法才使人有能力成为创造的终极目的，从而使全部自然都在目的论上从属于这个终极目的，真正的目的论王国才能展现出来。所以，康德反对对目的论进行神学解释，但这并不意味他不对神学进行目的论证明，他的道德神学就是这种证明。

道德神学是神学道德的颠倒，这种神学完全从伦理学观点来看待神、看待人、看待创造世界的终极目的。它是从自然中的有理性的存在者的道德目的中推论出那个至上原因及其属性的尝试。它本质上，是关于上帝的道德目的论证明，它从道德目的推论出创造世界的终极目的。“现在，如果我们跟随神的秩序，这就是一条甚至最平庸的人类理性也不能不直接予以赞同的原理：如果在任何一个地方应当有一个理性必须先天制定的终极目的，那么这个终极目的就只可能是服从道德律的人（即每一个有理性的世间存在者）。”[15]所以，即使这个世界有生命，有理性，但是没有服从道德律的人，那么这个世界的存有要么在其原因中就根本没有什么目的，要么给它提供根据的那些目的中就没有终极目的。正是通过服从道德律的人，我们的理性先天地制定了终极目的，这一目的不仅使我们具有了绝对价值，而且由此也赋予自然万物以终极目的。我们完全出于道德法则的纯粹义务的行动，不仅使我们完全不依赖于任何作为物质条件的目的而单凭道德律从事纯义务的道德，而且这一行动还把我们在这个世界中实现最高的善作为我们的终极目的。这个目的就是我们的德行和幸福的统一，但是这种统一是我们所无法达到的，但又是我们应当追求的。通过道德自律和上帝帮助，一个自由的世界展现在神的秩序中，伦理学神学也同时获得了自身的确证。我们最终所看到的却是纯净超验的自由王国在目的论判断力中的翻版，道德目的王国在上帝的帮助下展现在我们面前，并且通过伦理学神学的证明我们步入了神的秩序之中。

康德在对创造自身的终极目的的考察中，最终还是从物的秩序步入到了神的秩序，随之，复活的自然界还是葬送在复活的神之中了。在复活的自然界中，人的自由自觉的生命活动已经获得了某种显现，但是，这种活动却再次在现实世界面前丧失掉了，因为这种活动只能在与我们生活于其中的现实世界相对立的软弱抽象的彼岸世界中展现出来。后来黑格尔就是在这个方面批判了康德目的论的抽象的内在性、软弱的应然性和反思的无规定性。在黑格尔看来，世界的究竟目的就是善，善就是世界的究竟目的。“善，绝对的善，永恒地在世界上完成其自身，其结果是，善或至善用不着等待我们去实现它，它就已经自在并自为地在世界上实现其自身了。”[16] “因为善，世界的究竟目的，之所以存在，即由于它不断地创造其自身。精神世界与自然世界之间仍然存在着这样的差别，即后者不断地回归到自身，而前者无疑地又向前进展。”[17]也就是说，世界的终极目的不再仅仅是我们评判整个自然的先天原则，也不再是我们应当与之相适应的自由王国，整个世界的终极目的就是绝对精神的自我运动与自我实现。至此，康德的目的论判断力的批判已经焕然一新了，整个先验哲学的目的论已经在绝对唯心论哲学中实现了自身。在绝对精神中，精神以自身为目的，在经历了自身漫长的历史发展过程中，认识到自己是精神。由此，绝对精神这种自成目的性的历史运动，不仅为我们在存在的意义上展示了无比丰富的历史内容，而且还在历史的意义上为我们留下了难以超越的存在领域。正是在这个意义上，伽达默尔无不感慨地说“黑格尔自己的世界历史哲学甚至声言在事件的内在必然性中认识和承认作为异己的命运发生在个人身上的东西。他的精神哲学在这个声言中达到了顶点。”[18]

然而，当马克思开始重新反思人的目的性存在方式时，整个德国古典哲学的唯心主义的目的论思想迎来了它自身的全面批判。马克思把人的自由自觉的感性的现实活动理解为整个现实世界基础，创造本身的终极目的就是把人的自由自觉的感性的现实活动展现出来，而这只有在社会中才能最终实现出来。因为在马克思看来，自然界的属人的本质和人的自然的本质对人来说都只有在社会中才是存在着的，那种把人的本质看作是单个人所固有的抽象物，都不是在社会之中来理解人的存在。在工业社会之中，人与自然界的存在关系获得了理解，尽管这是以异化的形式表现出来的。在马克思看来，如果你按照对象性的思维方式思考人与自然的关系问题，你就总会提出第一个人和整个自然界是如何产生的这样的抽象的问题，并且在这个问题的驱使下无穷地进行追问。但是“既然你提出自然界和人的创造问题，你也就把人和自然界抽象掉了。你设定它们是不存在的，你却希望我向你证明它们是存在的。”传统哲学的思维方式就是这样看待人与自然界的关系，在形而上学的抽象思辨中遗忘了我们始终处于其中的人与自然界的存在关系，遮蔽了我们自身的感性的对象性的活动，因为这个存在关系就奠基在这个活动之中。当然，这个活动在发达的工业社会中表现在异化的劳动之中，“但是，因为对社会主义的人来说，整个所谓世界历史不外是人通过人的劳动而诞生的过程，是自然界对人来说的生成的过程，所以关于他通过自身而诞生、关于他的形成过程，他有直观的、无可辨明的证明。”[19]人与自然界通过自身而存在，所有凌驾于人和自然界之上的异己的存在物实际上都是不可能存在的。由此任何造物的观念被彻底的摒弃了，天国和尘世的区分在这里失去了意义，因为我们在社会之中。我们始终就生活在一个现实的共同体之中，在这个共同体中，人与自然的存在关系获得了现实的展示。

我们在社会之中并不是说我们先有一个工业社会，然后我们再被放在这个社会里面。如果是那样的话，我们就只能把社会作为外在于我们的抽象的东西加以把握和认识了，这样一来我们又回到了那个抽象的追问之中了。同样我们在社会之中也不意味着我们现在生活在一个异化的工业社会之中，此外还有一个非异化的共产主义社会，总有一天我们能够从前一个社会迈步走近后一个社会之中。如果那样的话，我们所说的共产主义永远是在彼岸的世界，因为我们始终停留在此岸的世界之中。可是，我们是在社会之中的！而且就在私有制的社会之中的！这就决定了我们只能在“私有财产和共产主义”这个标题思考共产主义，真正的共产主义作为人的自我异化的扬弃，作为人向社会的即合乎人性的人的复归，必须以私有财产为中介，通过私有财产的积极扬弃，在其现实的历史运动中展现出来。因此，“自我异化的扬弃同自我异化走的是同一条道路”。当我们真正踏上这条人类自我解放的现实之路时，我们就已经参与到了现实的共产主义运动中来了，因为“这种共产主义，作为完成了的自然主义＝人道主义，而作为完成了的人道主义＝自然主义，它是人和自然界之间、人和人之间的矛盾的真正的解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”[20]这时，创造本身的终极目的就在自由人的联合体中实现出来了，而且这是以每个人的全面自由的发展为前提的。由此，人类的终极目的也就在现实的世界中成为不断改变一切不合理现存状况的社会运动了。

注释[1] 参阅康德《判断力批判》，人民出版社2002年第1版，第3页。在此，康德尖锐地指出了这一困境。

[2] 康德《纯粹理性批判》，人民出版社2004年第1版，A134即B174 ，第136页。

[3] 、[4]、[5]、[7]、[8] 、[9]、[10]、[11]、[12]、[13]、[14] 、[15] 康德《判断力批判》，人民出版社第1版，第15页、第14页、第156页、第223页、第225页、第228页、第230页、第284页、第289页、第290页、第294页、第308页。

[6] 阿尔森·古留加《康德传》，商务印书馆1981年版，第187页。

[16] 、[17] 黑格尔《小逻辑》，商务印书馆1980年第2版，第397页、第421页。

[18] 伽达默尔《哲学解释学》，上海译文出版社1994年版，第113-114页。

[19] 、[20] 马克思《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社2000年第3版，第92页、第81页。

 参考文献：

［1］         康德．判断力批判［M］．北京：人民出版社，2002．

［2］         黑格尔．小逻辑［M］．北京：商务印书馆，1980．

［3］         伽达默尔．哲学解释学［M］．北京：上海译文出版，1994．

［4］         卡西尔．卢梭•康德•歌德［M］．上海：三联书店，2002．

［5］         邓晓芒．康德哲学讲演录［M］．广西：广西师范大学出版社，2005．

On Kant’s Teleological Thinking
                          Han ZhiWei

 (Center for Fundamentals of Philosophy  Ji Lin University  Ji Lin Chang Chun  130012)

 Abstract: Kant’s teleological thinking ist the transcendental teleological thinking. By critique of the reflective judgment，exploration of the objective purposiveness of nature and the demonstration of ultimate purposiveness of creativity，he let the traditional teleological thinking new outspread，which revolves round the  transcendental purposiveness of human activity. When Marx regarded sensibility world of human directly as practical perceptual activity of human，the ultimate purposiveness of human comes true really in the human practical movement of self emancipation，and haves the full objective meaning.

Key words: teleology，reflective judgment，purposiveness of nature，ultimate purposiveness

 本文为2006年国家社科基金青年项目“马克思实践哲学研究”的阶段性成果之一（06CZX003）；作者：武汉大学哲学院博士后流动站研究人员，吉林大学哲学基础理论研究中心专职研究人员，德国弗莱堡大学访问学者。研究方向：德国古典哲学和马克思主义哲学。