摘要：哲学是时代精神的精华。生态文明时代需要一种不同于西方近代主体形而上学的新哲学。西方近代主体形而上学的弊端是“对存在的遗忘”，也是“对自然的遗忘”。主客二分的思维框架遮蔽了自然具有的生态价值，堵塞了人类通往自然的伦理之路。新哲学包括“生态世界观”、“生态价值观”和“生态伦理观”。生态文明时代需要一场哲学观念的革命。只有重造人类的精神家园，我们的物质家园才能得到切实的保护。

 关键词 哲学的时代性  主体形而上学遗忘了存在  “自然存在论”的重建 

一、哲学是时代精神的精华

马克思曾说过，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，“是文明的活的灵魂”。[1]黑格尔也认为：“哲学是思想中所把握到的时代”。因此，哲学不过是它所在的时代的思想表达而已。任何哲学都不可能超越它所在的时代，“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”[2]这就是哲学的时代本性：任何伟大的哲学都只是它所在的时代的产物，都只是它所在时代的“时代精神的精华”。随着时代的发展，任何哲学都会失去他本来的意义和价值，被新时代的哲学所代替，因而必然发生哲学观念和思维方式的革命性变革。因此，任何哲学都只是它所在时代的“特殊哲学”，不存在超越任何时代的“一般哲学”因而也不存在适合于所有时代的一般哲学原理。

但是，我们现在的哲学研究却往往忽略了哲学与时代的内在联系：我们的时代已经发生了根本性质的变化，但是，在哲学研究中，很多研究者还仅仅停留在西方近代的哲学观念和思维方式上，企图用西方近代理性主义哲学、主体形而上学的基本观念和主客二分的思维框架来解释我们时代的哲学问题。例如，用主体性哲学去理解当代的人与自然的关系问题，用主客二分的思维框架去解释人与自然之间的伦理问题。在社会科学的研究中，我们的几乎所有的主流社会科学都仍然蛰伏在西方近主体形而上学的羽翼下，享受着那种过了时的哲学观念留下来的余温。主导着现代社会科学的哲学理性灵魂的最根本的缺陷，就是对自然存在的蔑视与忽视。几乎所有的主流社会科学（如社会学、经济学等）在从各自的方面对社会进行研究时，都仅仅是从对社会内部各要素之间关系的封闭性循环中得出结论的，而对自然因素对社会的作用和影响则不予考虑。这样，人和社会就被看成是完全与自然存在不同的“超越性存在”，是一架不需要自然能量供给的“永动机”。结果必然是：人（社会）与自然的关系被排除在社会科学的视野之外，自然对社会的影响和作用在社会科学所阐述的各种规律中荡然无存。哲学观念的落后已经成为哲学和社会科学研究的主要障碍。

无论是哲学研究还是社会科学研究，都必须与时代精神相适应；而要认识我们时代的时代精神，则首先要对我们的时代的性质有个清醒的认识。近代工业文明的发展观和与这种发展观相适应的发展实践，已经造成了资源危机、自然生态环境的危机，这种自然危机的实质和最后结果就是人类的生存危机。因此，为了人类的可持续生存和发展，用一种新的文明取代工业文明，已经成为大势所趋。这种新的文明就是生态文明，我们所进入的新时代就是生态文明的时代。

生态文明同工业文明是两种不同的文明形态。工业文明是一种以无限度地经济增长为目的，以征服、改造自然为手段、以破坏自然生态系统的平衡为代价的不可持续的文明形态；生态文明则是以人与自然和谐共存为基本特征、以尊重自然、保护自然为价值选择和伦理选择、以实现人类可持续的生存与发展的为目的的新的文明形态。

哲学是文化的核心。哲学也是文明的灵魂。文明的变革必然引起时代的变革，时代的变革又必然引起时代精神的变革，因而也必然发生一场作为“时代精神的精华”的哲学变革。与工业文明相适应的哲学是西方近代主体性哲学。这种哲学是以无限夸大人的主体性和“对自然的遗忘”为基本特征的。而与生态文明相适应的哲学则应该是以生态意识为核心、以人与自然的和谐共存为价值选择、以关爱自然、保护环境为伦理态度的新哲学。

二、西方近代主体形而上学对自然的遗忘

自文艺复兴以来，当西方近代哲学摆脱了上帝的阴影而“发现了人”之后，统一的自然世界就被划分为两个具有不同性质的部分：人作为世界的主体，是宇宙的最高存在，是自由的存在，是“万物的尺度”；而外部自然世界则成为客体，成为满足主体需要的对象，成为人的“为我之物”，它只有依赖于主体（人）才能获得存在的理由和价值。从此人就成为“后上帝时代”的新上帝。在自然界面前，人是一个无所不欲的贪婪主体、无所不能的狂妄主体、无所不做的野蛮主体。康德哲学要“人为自然立法”，黑格尔把自然看成是绝对理念的外化，自然成为理念的对象和异在。这种作为理念产物和人的本质力量对象化产物的自然，已经不再是本来意义上的自然，而是按照人的文化、欲望和目的重新理解(当然是被歪曲了)的自然。这样理解的自然就是我们常说的在人的意识中、实践中所呈现出的“人化自然”，即“属人自然”、“为我自然”。这就是近代西方理性主义哲学向我们讲述的人类如何成为宇宙主宰的故事，它同时也是自然被征服和掠夺和逐渐走向终结的故事。这两个故事可以说是同一个故事的两个不同的版本：即人是如何成为新的上帝和自然是如何被“人化”的故事。

人类猎杀自然的基本路数就是通过人的活动把他们的欲望和文化精神嵌入自然物之中。这个过程既是人的本质力量的对象化、把人的价值和文化精神嵌入外部自然物的过程，也是自然被人化的过程。这一过程就是人用“文化秩序”取代“自然秩序”、用“文明选择”取代“自然选择”的物质变革的过程。当自然的秩序和逻辑被文化的秩序和逻辑取代之后，自然就只剩下一个物质的空壳：它虽然继续保留着“物”的外貌，然而骨子里却生长着文化的基因，血管中流淌的是“人造血液”。这种所谓“人化自然”已经不再是本来意义上的自然了，它已经成为人的文化存在的一部分，成为“属人的”自然了。这种自然实质上是已经失去了存在论本性的自然，是已经被人类“终结”了的自然。

从存在论上说，主体性哲学只把人的存在看成是真实的存在，而“物”则被看成是进入到主体意识或实践中的物；物只有从主体方面才能得到其规定和评价。离开了主体，外部世界就是一个没有任何意义的、不可规定的、不可认识的“自在之物”。因此，在近代理性主义哲学那里，自然不是“自在存在”的，而是从主体的存在推论出来的，是依赖主体（人）才存在的。主体性哲学把这样的自然存在叫做主体的“对象”、“客体”。在这种哲学中，“物”被当作人的实践活动的材料，人自始至终在其中只看到自己所加之于物之上的结构，而“物自身”由于对象化的统治已经隐而不见（海德格尔语）。这样理解的自然就是已经丧失了存在论根基的自然。

“人化自然”、“人工自然”和“属人自然”这几个概念是近代主体形而上学的概念，它完全背离了古代哲学关于自然概念的本来含义。在古希腊和中世纪，自然一词主要是在“本性”（本然）、“本原”（天生自成）的意义上使用的，到了近代工业社会才逐渐演变成为“自然事物的总和”（即自然界、自然物）的意义。在古代希腊，由于人们是在本性上，而不是在“自然物体”的意义上理解自然概念的，因而那时还没有“天然自然”和“人工自然”之分。亚里士多德把人工制造的物体叫做“人工”或“技艺”（techne），以区别于自然物。因此，现代人引以为自豪的所谓“人工自然”、“属人自然”，在古代社会是作为“非自然的”、“反自然”的东西被理解的。由于人工制品（即近代主体性哲学所说的“人工自然”）违背自然概念的基本含义（自生的、自在的、非创造的），因而是被古代人排除在“自然”概念之外的。

在中国的古代汉语中，“自然”一词也主要是指“自然而然”、“天然”、“本然”，即“本性”的含义。它与古代西方的自然概念的含义是相似的。自然的就是“天生自成”（本原）的、“本然”的、自在的存在状态。它没有理由、没有外在的原因，完全是事物本性的自动展现，而非人为地使然。在汉语中，自然也是与“人工”、“人为”相对立的：太平洋是自然的，长白山也是自然的，但城市中的人工湖和假山就不是自然的，尽管它们也具有自然物质的构成和自然物体的外貌，但是由于它是由人的活动所产生的，因而是从属于社会文化的。“人工自然”、“属人自然”是人的实践造成的，而非“自然地”形成的。在这种意义上说，它们都是“非自然”的。无论是古希腊哲学还是中国哲学，“自然”概念都是同“人工”、“人为”、“属人”、“人化”概念正相反对的。“自然”是“人为”或“人工”的反义词。这样的自然概念的含义，正是自然概念的“存在论”的含义：只有自在的、自立的东西才是（自己）“存在”的，与此相反，那种依赖于主体才能存在的所谓“属人自然”则只不过是人的“外化”或“异在”，而不是“物”的“自然”存在。我们说世界是“存在”的，正是说世界是“本然的”、“自在的”，而不是由其它外在原因（上帝或人的行为）创造的；我们说“某物”（存在者）是“自然的”存在，说的也是这一“某物” 是“自在”的，它“本来”就是这样子的，是不依赖人或上帝而“在”的。只有“自在”的才是本真“存在”的。在这个意义上，“自然”概念的本来含义也是“存在”概念的含义。西方近代主体性形而上学否定了世界或物的“自然性”（自在性），也就是否定了它们的“存在性”。 海德格尔认为主体形而上学的根本缺陷就是“对存在的遗忘”。它关注的仅仅是“存在者”（物），而没有关注存在者的“存在”。同样我们也可以说：西方近代主体形而上学所关注的仅仅是“物”，而没有关注物的“自然性”或自在性。因此，“对自然性的遗忘”也是西方近代主体形而上学的基本特征。

西方近代主体性哲学所说的“人工自然”、“属人自然”、“人化自然”概念本身就是一个悖论：你把它叫做“自然”的，它的形成和存在就应该是与“人工”无关的；而当你把它叫做“人工”的时，它也就不再是“自然”的了，而是从属于人的了。所谓“自然”的东西，不仅标志着它在物质材料上是由自然物质构成的，而且还标志着它是服从“自然秩序”的。

到了近代，人们则主要是在“物”的意义上使用自然概念的。不管是“天然物”还是“人工物”，它们都被称为“自然物”。这时才出现了“天然自然”（自在自然）同所谓“人工自然（属人自然）的区分。在古代曾经被排斥在自然概念之外的“人造物”也被戴上了“自然”的桂冠。这时，自然被分成两个部分：“天然自然”和“人工自然”、“自在自然”和“属人自然”。所谓“天然自然”、“自在自然”是指人类实践未触及到的“物”，而人工自然则是人类实践所触及的或人类实践创造的“物”。总之，自然就是“物”，“物”就是自然。无论是“人工物”还是“天然物”，一概都成了“自然物”。这时，自然的本意已经彻底在哲学观念中消失了。

“人工自然”产生的过程，就是人的实践过程。工业生产实践是以打碎、分割、割裂自然生态秩序为前提的。工业生产的基本性质是“制造”，而“制造”的基本逻辑就是首先把作为整体（生态系统）的自然割碎，然后再按照人的目的重新“组装”，最后形成一个自然界本来不存在的“物”。这个被人工组装的“物”已经不是本来意义上的自然物，而是服从人的目的的“文化物”或“社会物”了。虽然说人在制造这些“人工物”时，也自觉或不自觉地符合了外部自然界的规律，但是，人只是“人为地”利用了某些自然规律，并且因实践的目的性而使得人们在利用这些自然规律时加进了人的目的选择：无论是否有人的参与，自然规律都在发挥作用，但是人在利用自然规律时却有意地避开了一些规律的作用而利用了另一些规律的作用。这样，尽管由于人们在实践中利用了某些局部自然规律而使实践获得了成功，但是由于人们并没有考虑到自然界其他规律和自然生态整体规律的作用，因而就使实践的结果与其他局部自然的规律和自然界整体的生态规律发生了冲突，造成对自然生态系统稳定平衡的破坏。因此，工业生产实践对自然生态系统造成破坏是不可避免的。当然，自然生态系统本身具有一种“自我修复能力”，在一定限度内，它能够修复被人类实践破坏了的自然秩序，使自身保持相对的平衡。但是，当人类的实践行为对自然所造成的破坏超过了生态系统的自我修复能力的限度之后，生态自然（作为整体的自然）的秩序就将遭到彻底的毁灭。当代人类所面对的生态危机和环境危机就是这样造成的。

“属人自然”、“人化自然”概念是近代主体形而上学的概念，它的使用，标志着自然概念的本来含义（自生、自成、自在的含义）已经被人们遗忘。人们开始从文明、文化和自身的物质利益出发去重新理解自然的意义。这样，自然就因失去了其自在性而成为人的附属物。在作为理性主义哲学代表的黑格尔哲学中，自然只不过是绝对精神的外化、对象化和异化，它没有自身的独立存在，也没有自身的内在价值。黑格尔已经在思想观念中取消了自然的独立地位，消除了自然的存在论根基，把它变成了理性的附属物、绝对精神的产物或异在。“人化自然”或“人工自然”的实质，就是祛除自然物的自然性，使其成为文化和文明的存在形式，结果必然是自然物对自身存在的丧失。

三、生态文明时代呼唤一场哲学革命

西方近代主体形而上学是工业文明时代的“时代精神的精华”。在这种哲学中，世界被两极化了：人作为“万物的尺度”和世界的价值核心，是一个“自由”的存在；在人在对世界的关系中已经失去了任何伦理约束和道德规范。与之相适应，自然世界也因成为“属人世界”而失去了 “自然性”，失去了存在论的根基。

因此，在人类生存的自然环境已经遭到严重破坏并使人类生存受到严重威胁的今天，要使人类能够同自然界和谐地相处，实现人类的可持续的生存和发展，就必须超越西方近代主体性哲学，在哲学基本观念、哲学思维方式上实现根本性变革。哲学观念落后于时代的现状再也不能继续下去了。与生态文明相适应的哲学应该是一种具有全新的世界观、全新的价值观和全新的伦理观的新哲学。

⑴“生态世界观”。“生态学” 概念是由德国生物学家恩斯特·海克尔在1866年提出来的。但一直到上个世纪30年代生态学的研究才取得了较大的进展，这主要得力于系统论的研究与发展。生态学不仅是一门科学，在很大程度上也是一种新的自然观和世界观。

首先，生态世界观是有机论、整体论的。它把整个地球生物圈看成一个不可分割的整体。整体对于局部事物来说具有更加优先的地位，整体系统的稳定和平衡，是支持局部事物存在的基础。整体对于局部来说具有优先的地位和最高的价值，它对局部具有终极的决定作用。根据这一生态学原理，我们可以得出下面的结论：人也是自然生态系统中的一员，人同其它自然物一样也是一自然物，必须依赖于自然界整体秩序才能生存；作为局部存在者的人，无论在什么时候、什么地方，都不可能超越这个整体。

因此，人与生态自然界整体之间不可能构成主客体关系。人不能决定生态世界整体，恰恰相反，人最终被这个整体所决定。西方近代主体性哲学所说的“人与自然之间的主客体关系”只能存在于人与人之外的局部自然物之间的关系中。人只能把局部自然物变成他的客体，在任何时候、任何地方，人都不可能成为自然界整体的主体。近代主体性哲学的错误，就在于它把仅仅适用于人与局部自然物之间的主客体关系推广到了人与自然生态系统整体的关系。这就必然取消生态自然整体对人的实践行为的决定性作用，使人成为失去自然约束的狂妄主体。

其次，生态世界观还把“关系”概念提高到比实体概念更高的地位，认为现实中的一切事物都是内在地联系着的，所有事物都是由关系构成的。关系在逻辑上它比事物、实体具有更优先的地位。任何事物，都包含在这个整体的关系网之中。整体网络的任何变化，都将引起局部事物的变化；其中任何事物的变化，也都将通过网络而影响其他事物和整体的变化。

这种生态世界观是“自然存在论的世界观”，因而是不同于近代主体性哲学的新世界观。但是，它是“整体论”的“自然存在论”，这就把生态世界观与西方近代旧唯物主义的机械论、原子论的自然观和世界观区别开来。

（2）生态价值观。山上的一棵松树具有两种价值：第一，它被我们砍掉后，可以用来烧火取暖、制作木器或建造房屋。这是松树对人的“工具性价值”。第二，如果这颗松树继续长在那里，它就可以涵养水分、调节空气、防止水土流失，也可以成为鸟类和昆虫的栖息之地。这是这棵树对于森林生态系统来说具有的“生态价值”。

自然物同时具有的这两种价值是互相冲突的：当我们把这棵松树砍掉用它去做家具时，它的“工具性价值”得到了实现，但是，这棵松树的“生态价值”也随之被毁灭了。而如果我们想让这棵树继续实现它的生态价值时，我们就不能砍掉它，因而它的“工具性价值”就不能实现。可见，自然是不能同时实现这两种价值的。正是这两种价值的矛盾性质，就把人的改造自然的生产实践推到了两难的境地：要保护自然的生态价值，就必须舍弃它的工具性价值；要实现它的工具性价值，就不可能不损伤其生态价值。我们不改造自然就不能获得必要的生活资料，因而就不能生存；同样，如果我们过度地改造了自然，也会因毁灭了自然的生态价值而使人失去基本的生存条件，其结果也是使人不能生存。

在这个两难面前，我们唯一能够做的，就是对人类改造自然的实践活动进行必要的规范和限制，以便把我们的实践活动的深度和范围限制在整个自然生态系统的自我修复能力容许的限度以内。正因为自然生态系统具有一定的自我修复能力，因而只要把人类的实践活动对自然的破坏保持在一定的限度以内，就不会使整个自然生态系统的稳定平衡遭到彻底的破坏。自然生态系统稳定平衡的保持，是人类实践活动的底线。西方近代主体性哲学弊端，就在于它仅仅看到了自然物的“工具性价值”而没有看到自然物的“生态价值”。在“单极价值观”的支配下，使人的主体性恶性膨胀，使人类为了贪婪的欲望，成为失去任何约束力的狂妄主体。“生态价值观”的确立，找到了约束和规范人类实践行为的“生态尺度”，为人类的可持续生存和发展提供了价值观的基础。

⑶生态伦理观。西方近代主体性哲学的主客二分的思维框架，堵塞了人类通往自然的伦理之路。统一的世界——自然生态世界被这种哲学分裂为截然不同的两个世界：一部分是作为“宇宙中的最高存在”的人，他是世界的价值核心。对于其他一切自然存在物来说，它也是一种有特权的存在，是作为主体的存在；另一部分则是作为满足主体欲望的工具性存在，是供人掠夺和消费的对象，是人的客体。这就是人以外的其他自然物。主客之间的分裂，从根本上否定了人与自然之间具有的平等的价值基础，在人与自然之间只能确立起功利性关系和“主奴关系”，因而也就断绝了在人与自然之间确立伦理关系的可能。因此，只有消解了主客二分的思维框架，才能在人与自然之间确立起平等的关系，因而才能确立起伦理关系。在生态哲学的伦理观看来，自然界是人类生存的家园，而且是人类的“老家”。尽管人类通过自己的实践活动不断地改变自己的生存方式，即不断地建立、改变自己的“新家”，然而自然“老家”始终直接或间接地支撑着人类的社会文化系统（新家）。离开了自然这个“老家”，我们的“新家”就失去了存在之根。自然界也是一位供养人类的慷慨无私的伟大母亲。我们不仅应该怀着感恩的心情保护这位伟大的母亲，而且还应该为这位母亲的慷慨、善良、美丽和大公无私，表示我们对她的关爱和敬意。生态文明的时代需要一种新伦理，它就是“生态伦理”，或“关爱自然的伦理”。[3]

生态伦理观还包括另外一个重要方面，即对人类的实践行为的反思、约束和规范。只有约束了人类的不合理的实践行为，才能真正做到对自然的保护。这就是我在1995年提出的“发展伦理”。西方近代主体性哲学所关注的只是人的实践能力的提高和掠夺自然财富的效率，却遗忘了对人的不合理的实践行为的规范和约束。“能够做（有能力做）的就是应该做的”是这种哲学的基本信念，它为人类放纵自己的实践行为拆除了一切防线。因此，高扬发展伦理，也是新哲学的伦理观的一个重要方面。为了实现人与自然的和谐共存，为了人类的可持续生存和发展，我们必须对人的实践行为和发展行为进行进评价、约束和规范，实现合理的、可持续的发展。

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[1]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版，第121页。

[2] 黑格尔《法哲学原理》。商务印书馆1961年版，第12页。

[3]参见拙作《生态伦理学的困境与出路》，北京师范大学学报2008年第3期。