一、“往前做”与“往后做”

孙正聿教授曾经把当代中国哲学的演进，描述为从“前80年代的教科书哲学”到“80年代的教科书改革的哲学”再到“90年代以后的后教科书哲学”。“后教科书时代”的马克思哲学研究异彩纷呈，从马克思学说本身的历史性着眼，这种研究可划分为“往前做”和“往后做”两种路向：所谓“往后做”是指聚焦于“马克思与马克思之后”，即关注马克思经典学说在当代思想界引发了何种理论效应和新的理论问题，这主要是对20世纪以来国外马克思主义思潮的研究，这个路向吸引了众多国内学者关切的目光，取得了令人瞩目的学术成就。而所谓“往前做”则是指，把注意力指向“马克思与马克思之前”，往前追溯马克思学说的学术渊源和思想来路，重新考量马克思与德国先验哲学、近代英美政治哲学乃至古典政治经济学之间的复杂关系。当代中国哲学界通常划分为马哲、中哲和西哲，“打通中西马”一直是中国哲学界的愿望和难题。而上述所谓“往前做”的研究路向，意味着将马哲与西哲这两个领域打通，至少这是它所期待的一个效果。

在对马克思学说之历史性的理解中，马克思的思想史来路和马克思的当代理论效应是同等重要的两个课题。但是面对近十余年有越来越多学者（特别是年轻学者）致力于“往后做”，对西方马克思主义、后马克思主义和各种当代激进理论的研究空前繁盛的局面，笔者希望提出“往前做”的重要性问题。这不仅是因为这条思想史之路相对岑寂，研究者和论著的数量都少，更主要是因为我们在这个方面的研究工作总体上质量不高，至今我们对马克思学说的思想史渊源的理解，无论广度还是深度，实际上都非常有限，而这一课题本质上对于解读马克思来说，恰恰是更艰难的和更重要的。马克思的思想和学说按其本质无疑首先是西方现代思想史演进的一个必然产物，也是它的一个有机部分，然而，不仅旧的教科书体系关于马克思学说之三个思想来源的描述贫乏刻板，直到今天，我们对马克思学说的思想史渊源的理解仍然空洞粗疏，无法真正进入马克思思想学说的历史性本质。比如，我们习惯于认为马克思第一次为哲学奠定了历史的观点，其实“对历史的发现”乃是现代哲学区别于古代哲学的一种根本维度；我们习惯于认为马克思第一次提出了哲学必须从解释世界转向改变世界，其实哲学从个人的沉思变成对大众的启蒙和改造社会的事业，这乃是现代哲学的一个总体趋势。（参见张盾，2010年）最为致命的是，我们习惯的问题意识已经形成一个定式（我自己以往的研究工作也遵循这个定式），那就是：既然马克思实现了哲学史上的一次革命，那就意味着，马克思的哲学在与整个近现代哲学传统“断裂”的意义上，一定是超越和“高出”这一传统的。在这样一个前提下，如果有哪位解读者把马克思定位在西方的现代哲学谱系之中，像沃格林和施特劳斯所作的那样，那本身就是对马克思的贬低。

对于这个研究定式是如何背离马克思学说的历史性本质的，笔者有极真切的体会，愿举例说明之。当我们往前追溯马克思的思想史来源时，首先碰到的一个大问题就是马克思与黑格尔的关系。在这一课题的研究中存在一种普遍倾向性，就是：强调马克思对黑格尔的批判，淡化马克思对黑格尔的师承，认为马克思的思想是在超越黑格尔之后重新发现的一种完全异质的革命性的新观念。比如，认为黑格尔和马克思共同面对“现代性自我理解的哲学形式”这个大问题，但两人作了不同处理：黑格尔把问题置于“概念的自我运动”中，结果他对问题的所有解决最后都沦为“概念神话”；而马克思则要求通过改变现存世界的革命实践来解决这个问题。（参见张盾，2007年）很明显，上述的研究定式体现在这个具体课题上便是：黑格尔的观点大多是谬误的、需要扬弃的，马克思的观点才是正确的。进一步，这一定式可被推广为：马克思之前那些现代哲学家的学说大多可以认为是充满错误的，只有马克思的学说才是真正正确的。这种概括虽略显僵硬，但这的确就是我们以“马克思哲学革命”来指导的思想史研究的含义。这样一种认知无疑有其合理的根据，因为马克思对整个现代思想史的伟大贡献和革命性拓展是不可否认的，以至所有现代性言说都可以说是“与马克思对话”。但马克思的贡献和拓展是在续写整个现代哲学实体发展的基础上才实现的，这也是现代思想史的实情。

在这一点，施特劳斯的一个看法充满启示：在施特劳斯对现代政治哲学的批判中，他把马克思学说当作现代政治哲学的一个有机部分、“现代性三次浪潮”中的重要一环。在他对现代政治哲学作为现代性危机之最深根源的复杂反思中，他实际上把马克思看成了现代政治哲学演进的一个顶点，由此出发对马克思进行批判。（参见施特劳斯，2008年，第32-46页）笔者当然不能认同施特劳斯的总体观点，但认为施特劳斯把马克思置于现代政治哲学的总谱系中来解读，这并不贬低马克思，因为马克思确实就是一位伟大的现代哲学家。反而是我们的研究工作应该改变让马克思脱离现代思想史并与思想史对立的定式，改变对马克思哲学革命的抽象肯定和抽象赞美，这无论对马克思还是对于整个现代哲学都更公正更有宜。因为很难想象从霍布斯到黑格尔，那么多彪炳思想史的聪明人都犯下同样愚蠢的错误，使整个现代思想史充满谬误，最后只有马克思一人发现了真理和终点。这样一种解读恰恰会使马克思的思想成就大为减色。现代思想史的实情应该是：那些思想英雄们共同创造了现代政治哲学的实体，那是大家共同创造的一个精神传统，这些人始终被一些共同的问题所引导，从各种不同角度切入问题的讨论，各自作出自己的贡献，在此过程中共同推进对现代性的理解，而马克思在这个过程中作出了他独特而重要的突出贡献。[①]让我们以近来重新被学界关注的市民社会与历史唯物主义关系为例说明之。

二、市民社会与历史唯物主义

众所周知，马克思历史唯物主义的探索是从考察市民社会开始的，《政治经济学批判序言》对这一探索的结果这样概述：国家与法不能从它们本身来解释，而要从物质生活关系去解释，这种物质生活关系被黑格尔按照18世纪英国人和法国人的先例概括为“市民社会”，而对市民社会的解剖有赖于政治经济学。（《马克思恩格斯选集》第2卷，第32页）这一段马克思晚年自述透露出的思想史信息是：马克思把市民社会理解为经济活动领域，这个市民社会正是马克思在“历史唯物主义”名义下毕生予以研究的实体性课题内容，而这一课题本身则来自黑格尔和更早的18世纪欧洲思想史。也就是说，由黑格尔在《法哲学》中完美概述的市民社会的那些原初问题——需要、劳动、财产、所有权、还有法律等等——后来成了马克思历史唯物主义的基本论题，但那些问题其实也是整个现代政治哲学关注的基本问题，而不是马克思一个人的问题。确实如此。我们可以这样理解：现代哲学的最高问题是自由问题，而自由问题的核心内容就是上述市民社会所包含的那些问题，特别是财产权问题，因为在体现现代自由的权利观念中，最重要的权利是财产权，财产权是现代人自由的真正基础，没有财产权的自由就是一句空话。马克思的自由观分享了现代这一前提性观点，马克思的“阶级”概念和“社会”概念首先是一种财产权概念，马克思的个人探索正是在这个问题上与现代哲学连接在一起的，也正因此他才说对市民社会的分析有赖于政治经济学。而马克思最重要的新贡献在于：由于他在市民社会原有的那些问题之上又开发出阶级、剥削、财产权的压迫性和革命的的必然性等新问题，真正把财产权提升为政治问题，把市民社会中的私域与公域的界限打通，也使他和现代自由的主流观点分道扬镳，所以，马克思就以更正确更深刻的方式回答了：为什么现代自由的最高问题是财产权问题，为什么共产主义就是消灭私有制。这里我想强调的是，就其思想史渊源来说，马克思提出市民社会的问题域大于国家，经济问题大于政治问题，那不是空穴来风，而是整个现代哲学都在关注的一个热点问题。

马克思后来也把经济问题称为“社会问题”，认为社会问题大于政治问题，社会问题才是革命和解放的最终根源。后来的阿伦特不同意马克思观点，提出革命和解放的最大问题是政治问题而非社会问题。她的《论革命》一书比较美国革命和法国革命，认为美国革命比法国革命更成功更有历史意义，因为美国革命解决了政治问题、制度问题，建立起一套“以自由立国”的国家制度，而法国革命则把目标锁定于解决社会问题，清除社会中的种种贫困和不平等现象，满足穷人的需要，把本来追求的人权变成穷人的权利。阿伦特提出，马克思是法国革命的理论家，因为马克思认为社会问题大于政治问题，穷人的权利大于普遍人权，消除贫困大于创立制度；她说马克思最大的创见是把社会问题提升为政治问题，用穷人的权利去规定自由的最高意义，“马克思从法国大革命学到了贫困是第一位的政治力量”，但正是这些创见把现代革命引入歧途。（参见阿伦特，2007年，第49-51页）

阿伦特对马克思的解读很精彩，但她的观点是错误的。我始终认为，如果从整个现代哲学的思想史格局着眼，还是马克思的观点更有根基。因为所谓市民社会的那些问题——经济问题和财产权问题，确实是现代的更根本的基础性问题，是国家和法律等一切现代制度创新的根本目标之所在。马克思认为经济大于政治，那决不能仅仅看成是马克思天才的革命性发现，它是和整个现代政治哲学的基本走向相一致的，也和整个现代社会的时代要求是一致的。为什么这么说？因为，所谓“现代”的根本特征是：每一个人都追求自己的个人利益；用黑格尔的语言来表述：特殊性，即特殊的个人作为有需要的自然存在，乃是市民社会的第一原则，（黑格尔，1982年，§182） 现代“赋予特殊性以全面发展和伸张的权利”。（同上，§184） 这个特殊性也就是康德称为“幸福”的东西，即感性欲求的满足。在这个前提下，现代政治哲学的核心问题就生成为：如何把私人利益与公共善统一起来，如何把每个人的自利倾向与人类的自由理想联接起来，也就是黑格尔法哲学在政治意义上所说的“把普遍物与特殊利益统一起来”，和康德伦理学在形上意义上所说的“把道德与幸福统一起来”。很显然，这个核心问题的核心仍然是财产权问题，因为“财产是自由的最初定在”，（同上，§45附释） 自由只有在所有权中才能成为客观的。（同上，§46） 这意味着，马克思的观点（强调经济大于政治）其实也是整个现代哲学的主流观点，至少是德国古典哲学的主流观点，历史唯物主义自德国古典哲学孕育出来是有其必然性的，整个德国古典哲学都在讨论财产权问题，不光黑格尔《法哲学》以无与伦比的深度和广度讨论财产权问题，费希特的《自然法权基础》和康德《法的形而上学原理》也都在讲财产权。作为现代哲学家，这些人全都意识到：财产权才是现代最主要的政治成就，是能够保证现代人自由的最重要的一种权利，而财产权的正当性来源则首推劳动。由此上溯到洛克和古典政治经济学的观点。由于洛克，整个现代政治哲学都关注劳动和财产；而这在更深的思想史背景上是因为：从赞美闲暇到赞美劳动，从追寻美德到追寻权利（最重要的权利就是财产权），这正是现代哲学对古典哲学实行决裂的两个根本观点。它们也成为后来的马克思毕生关注的两个焦点，自《1844年经济学哲学手稿》就开始专题研究这两个问题：劳动是人的自由本质的真实实现，财产则是人对自己这种自由本质的全面占用，它意味着“私有财产的积极扬弃”。这些新观念显示着黑格尔影响的强烈色彩。而我想强调的是，就马克思关注劳动问题和财产问题而言，他关注的其实是市民社会的标准问题，历史唯物主义就是从这些问题中产生出来的。马克思伟大的新贡献在于：他发现了在资本主义条件下劳动是被异化的，财产权是压迫性的，剥削是一种政治压迫形式，是一个阶级对另一个阶级的压迫，因而是更根本的制度问题，马克思由此论证了社会革命的正当性和必然性。

由此引出研究者关心的一个问题，就是马克思在市民社会问题上对黑格尔的批判。有理由认为，马克思的市民社会研究是从研读黑格尔法哲学开始的。而我们的研究定式夸大“批判”，淡化“师承”，将马克思研究黑格尔法哲学的主要成果这样概括：马克思在否定黑格尔的基础上提出了“不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家。”这个理解至少是片面的。因为如上所述，现代是特殊性大行其道的时代，以至整个现代政治哲学都在讨论如何把特殊性与普遍性统一起来，把私利与公共善统一起来。黑格尔整本《法哲学》无论讲国家还是讲市民社会，都是旨在解决这个问题，而不是在考量国家与市民社会谁为第一性、谁决定谁。在这个问题上，马克思是接着黑格尔讲的。我们过去爱讲黑格尔把国家和市民社会对立起来，用国家压制市民社会。这至少是不准确的。因为首先可以肯定，作为哲学观点，黑格尔的国家不是哪一个特定的国家（尤其不是普鲁士国家），而是国家的理念，黑格尔用这个理念标举自由的理想：国家是具体自由的定在形态，这个具体自由的内容就是特殊性与普遍性的统一、私利与公共善的统一。“现代国家的本质在于，普遍物是同特殊性的完全自由和私人福利相结合的。”（黑格尔，1982年，§260补充）可见国家作为具体自由的实现最后还是要落实到市民社会中，落实到财产权上，所以黑格尔说：“国家是具体自由的实现”，（同上，§260） 而“自由这一普遍物的现实性即通过司法对所有权的保护。”（同上，§188）之所以如此，是因为国家作为一个“理性的原则”，必须在市民社会中取得定在：“目的的普遍性如果没有特殊性自己的知识和意志——特殊性的权利必须予以保持——就不能向前迈进。” （同上，§263补充、§260补充） 这里没有国家压制市民社会的意思。其实反对黑格尔国家理论正是自由主义的观点，自由主义是典型的现代人的观点：强调个人权利，反对任何让公共善优先于个人权利的主张。黑格尔维护的正是公共善对于个人权利的优先性、普遍物对特殊利益的优先性，黑格尔唱的是自由主义的对台戏，和马克思则是相通的。

黑格尔关于市民社会的本质乃普遍物与特殊利益统一的观点，是他从斯密学来的；但黑格尔将这种统一性升华，把它和现代最高的自由理想联系起来，规定现代国家的目标就是完美实现这种统一，“使之成为坚固的东西”。（同上，§201补充）这种理想主义观点又超出斯密，而和马克思的精神气质相一致。在这个问题上可以说，黑格尔法哲学为马克思后来提出历史唯物主义打开了一个很好的理论平台，这就是：古代以普遍性为其最高本质和目的，但那是以牺牲个体的特殊性为前提的，因此只是一种抽象的普遍性；现代让个体的特殊性从普遍性中分离出来，充分发展自己，普遍性被损害被漠视，分裂和异化成为现代的特征；未来的理想就是克服异化，克服普遍性与特殊性的分裂、内容与形式的分离，重建统一性，实现具体的自由。显然马克思后来的总体价值取向和运思方向都跟黑格尔基本相同，不同之处在于：不同于黑格尔用“国家”来标示普遍与特殊统一的自由理想，马克思用无产阶级的解放即“社会所有制”来标示他的自由理想，因为“具体的自由”必须从一般权利扩展到财产的权利，从普遍人权扩展到穷人的财产权。这应该就是历史唯物主义作为一种政治哲学观点的底蕴。

另外还有一个问题，就是在马克思对黑格尔法哲学的批判中一直有一个“本体论批判”，认为黑格尔颠倒了观念和现实之间的关系，颠倒了主语和谓语的关系，从观念出发去解决国家与市民社会这些现实问题。从早期《黑格尔法哲学批判》到晚年的《政治经济学批判序言》，马克思一再提到这个观点。而我认为，这个“本体论批判”也许是多余的，理由有二：

第一，对比黑格尔《法哲学》和马克思的《黑格尔法哲学批判》（特别是《批判》前面的序论部分），可以看到，黑格尔讨论的是政治哲学问题，马克思则把它变成一个追问观念与现实谁在先的本体论问题：“黑格尔在任何地方都把观念当作主体，而把本来意义的现实上的主体……变成谓语。”“家庭和市民社会都是国家的前提，它们才是真正活动着的；而在思辨的思维中这一切却是颠倒的。可是如果观念变成了主体，那么现实的主体，市民社会、家庭等等，在这里就变成观念的非现实的、另有意义的客观因素。”（《马克思恩格斯全集》第二版，第3卷，第14、10页）很显然，这个本体论批判不是马克思与黑格尔法哲学展开对话的真正实质性的内容，因为，国家和市民社会的关系并不等于观念和现实的关系，而主要是一个现代特有的政治哲学问题。而在政治哲学的框架内，马克思从黑格尔法哲学继承的东西是太多了。就拿“市民社会”这个概念本身来说。黑格尔对“市民社会”这个概念的使用与所有契约论思想家（霍布斯、洛克、卢梭）都不相同。契约论思想家讲的市民社会（有时也译为“公民社会”）就是国家，是与“自然状态”相对立的政治社会，即运用公法对国家与个人之间权利与义务进行调整的领域，也就是所谓“公共领域”。康德对市民社会概念基本沿袭了这种用法。而黑格尔的市民社会概念则另赋新义，专指“私人领域”，即私法适用的领域，也就是人们通过经济活动追求个人利益的领域，所以黑格尔也说市民社会就是布尔乔亚社会，是有产者活动的领域。（黑格尔，1982年，§190附释）马克思对市民社会的使用完全继承黑格尔而不是契约论思想家，这是意味深长的。因为公域和私域的划分是现代社会特有的产物（古代没有“私人领域”的概念，在古代公域和私域是不分的），也是普遍性与特殊性分裂的起源，因此黑格尔对市民社会的理解更符合现代的历史实情，更有理论穿透力，也和马克思的问题具有更大的一致性。这就不难理解《政治经济学批判序言》所说的，正是黑格尔意义上的市民社会成了马克思历史唯物主义的实体性课题内容。[②]

第二，如果坚持从观念与现实关系的角度去思考，那就会发现，市民社会的核心问题、私利与公共善之间矛盾的解决，必然要求从某个观念和理性的原则出发，用普遍性去引导和塑造现实。什么是“现实”？在市民社会，现实就是每个人都在追求自己的私利，这种现实必须趋向于观念和思想，才有希望建立起好社会、即现代政治哲学家所谓“道德的政治”。这话正是马克思说的：“光是思想力求成为现实是不够的，现实本身应当力求趋向思想。” （《马克思恩格斯全集》第二版，第3卷，第209页）整个现代政治哲学从卢梭到康德、黑格尔、马克思也都是这么做的；如果这是唯心论，那也是不可避免的。回顾思想史，这个普遍性与特殊性的问题支配了整个现代政治哲学的演进：最开始是霍布斯讲人都是追求私利的，社会因此就是一切人对一切人的战争。霍布斯以此观点为现代性建立起一个现实的起点，这个起点恰恰是唯物论的。针对霍布斯，卢梭提出，人不光追求私利，人也是要追求普遍性的，人的理性使他这样，普遍性才意味着人性的崇高和自由。人能够普遍性地去欲求，这就是公意，公意是公共善的本质和基础。卢梭第一次提出的“普遍性”概念，给现代性开启了一个理想的维度。康德和黑格尔沿着卢梭指引的方向继续前行，这两个人的根本不同之处就在于：康德坚持最纯粹的普遍性，贬抑特殊性，贬抑幸福原则，最终走向了“内省的道德自由”；黑格尔则提出在承认特殊性的前提下贯彻普遍性，实现两者的统一：他一方面承认“特殊性给予普遍性以充实的内容和无限的自我规定”，（黑格尔，1982年，§187附释） 同时又坚信“人是被规定着过普遍生活的”，（同上，§258附释）由此实现的自由才是“现实的具体自由”。这就是黑格尔整个法哲学的基调（黑格尔没有伦理学），也是黑格尔超出康德的地方。就黑格尔坚持普遍物对特殊利益的优先性（而非国家对市民社会的优先性）而言，他的根本立场必然是观念在先的和理想主义的，与马克思是气质相通的，而与自由主义则是完全异质的。马克思之所以选择师承黑格尔而非师承康德，显然是感召于黑格尔那保持着现实感的理想主义。马克思的自由理想，比如“自由人联合体”、无产阶级作为革命主体的概念等等，其实也主要是一种观念性的东西，也是观念在先的。所以不难理解阿尔都塞在他思想最纯熟的晚年指出，各种观念论的主题总是或隐或显地出现于马克思最重要的文本如《德意志意识形态》、《政治经济学批判序言》还有《资本论》之中。（参见阿尔都塞，2003年，第254页）关键是，从思想史的角度可以看到，马克思的问题和观点直接承接着黑格尔：如果说，黑格尔法哲学提出“市民社会是普遍性与特殊性的统一”，那是黑格尔将现代性升华于自由理想的一次非凡努力，那么马克思的特点就是：一方面高扬普遍性，强调社会所有制条件下人的自由的最大发展，另一方面批判特殊性，彻底解构资产阶级法权。

三、先验哲学与政治哲学

基于以上思想史的研究，我认为，必须限制马克思对黑格尔的“本体论批判”的理论意义，不仅因为它误导对马克思与黑格尔思想传承真意的理解，更因为它对理解现代最重要的政治哲学问题是不得要领的，以至遮蔽了马克思历史唯物主义的政治哲学维度。前面曾提到这一课题上那种教条式的研究定式：黑格尔哲学的内容大多是谬误的，超越了黑格尔的马克思观点才是正确的。现在可以进一步指出，造成这种研究定式的学术根源很大程度上在于：我们以往对黑格尔与马克思关系的研究主要被限定在本体论（形而上学）领域内。而追根溯源，这种学术格局正是肇始于马克思对黑格尔的“本体论批判”。让我对此略作解释。

国内哲学界熟知一个观点：黑格尔哲学是抽象的思辨的，马克思哲学是现实的历史的。这一观点最初来自马克思。除上面提到的1843年对黑格尔法哲学的“本体论批判”，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中又提出一个很有名的论断：“黑格尔只是为历史找到抽象的、逻辑的、思辨的表达。”（《马克思恩格斯全集》第二版，第3卷，第316页）在稍后的《神圣家族》中再次讲：“黑格尔哲学认为：一切问题，要能够给予回答，就必须把它们从正常的人类智慧的形式变为思维理性的形式，并把现实的问题变为思辨的问题”，于是“人类的历史变成了抽象的东西的历史”。（《马克思恩格斯全集》第一版，第2卷，第115、108页）马克思19世纪40年代对黑格尔的这一轮批判可谓影响久远，它预先铸定了后世“黑格尔—马克思研究”的一般套路：批判黑格尔的思辨唯心主义和先验形而上学。按此套路，黑格尔哲学的本质在于它是近代西方形而上学的顶点，马克思哲学革命的内容则是对西方形而上学的颠覆，这一颠覆就实现在马克思对黑格尔思辨唯心主义的批判中。直到今天，从“本体论批判”扩展而来的形而上学批判，仍是国内哲学界“黑格尔—马克思研究”的基本主题。而作为现代哲学另一条重要线路的现代政治哲学则被边缘化，其结果是，诸如历史唯物主义的政治维度，马克思与黑格尔法哲学、与17—18世纪欧洲政治哲学、乃至与古典政治经济学对话的那些主题：自由与权利、劳动与财产、国家与法、法国革命与市民社会等等，几乎完全被搁置和遮蔽。

我们不禁要追问：为什么马克思对黑格尔的批判强调本体论批判并凸显“思辨性与现实性”的对立问题？按笔者浅见，这其中有一个特殊背景，就是：马克思的思想无疑首先是在德国先验哲学的滋养和规训下成长起来的，马克思学术上的成熟也从对德国先验哲学的反叛开始，由此而形成了他反对抽象思辨、专注现实问题、追求清新风格的强烈倾向，并把批判的锋芒重点指向令人生畏的黑格尔思辨哲学。此外，这时的青年马克思不谙政治经济学，也使他无法在政治哲学层面与黑格尔就市民社会诸问题展开实质性的对话，当然更谈不上超越黑格尔。如果仅从先验哲学的问题角度看，马克思完全有理由指责黑格尔哲学是抽象的思辨的。但如果从现代政治哲学的问题着眼，则如我们所看到的，黑格尔哲学的问题和观念恰恰具有最大的现实性，与马克思的问题和观点一脉相承。不仅如此，我们还可以进一步断言，整个现代政治哲学从霍布斯、洛克、卢梭，到贡斯当、托克维尔、穆勒，再到康德、费希特、黑格尔，此外还有古典政治经济学，其理论主题乃至思想风格完全都是现实的：他们从现代人的实际人性状况出发，去重新理解人性和设计政治生活，开发出自由与民主、平等与正义、权利与义务、劳动与财产、所有权与法律、国家与革命、特殊性与普遍性等等问题，以至我们无法想象他们的问题会有任何的非现实性。施特劳斯认为，现代政治哲学本质上是一种“政治现实主义”。确实如此。在现代政治哲学的这种语境中，当我们许多学者断言马克思超越了抽象的思辨的永恒的形而上学原则，第一次从“现实的人”和“现实的历史”出发去理解哲学问题，这反而变得不可理解。因为，马克思对黑格尔的超越以及对现代哲学的真正贡献，并不在先验哲学领域“从思辨到现实”的跳跃，而是在政治哲学领域对那些共同的现代主题的新创见。

但是，如果这样严格划分政治哲学问题与先验哲学问题，则德国先验哲学在现代思想史上将居于何种地位？回答是：德国先验哲学是对现代性政治和历史的深度理论化理解，或者用黑格尔更精辟的说法，它是全部现代精神科学“对自身的概念式理解”。（参见黑格尔，1983年，第八章）德国的历史和宗教的特殊背景促使这个民族走向“内心的王国”，他们是一个和政治上先进的英国、法国不同的“文化民族”，这个民族特有的理论天才，有它自己的语言和自己的风格，并实现在精神发展史的创造性运动之中，完全不同于英、法民族清晰而前卫的政治思想。但是，德国先验哲学从未游离于现代政治哲学的主流之外，法国革命的观念对康德、费希特和黑格尔产生的震动比对任何人都更深刻更久远，无论来自英法的自由主义、保守主义还是本土的浪漫主义，都在德国先验哲学留下深深的影响。德国先验哲学将这些现代主题和思想提升到理性的概念的反思的层面上，赋予它们更高的精神深度和文化品味，使自己成为现代性自我理解的最高理论形式。康德不仅给人类自由以最高的表达，他还在其中注入了现代市民社会的问题因素，即私利与公共善的对立：康德将对私利的追求分析为一个表示感性欲求的概念——幸福，所谓“幸福原则”就是霍布斯、洛克的“自爱原则”；另一方面，他追寻卢梭，把对公共善的欲求提升为人的理性自己作决定去追求普遍性的一种能力，那就是自由，能够欲求公共善的人是自由的人，这才是道德的本意。黑格尔则以更全面更具体的方式，将现代政治哲学综合于“普遍性与特殊性”这样一种思辨结构，在其要素从家庭到市民社会再到现代国家的理论演进中，表达着现代性问题不断增长的复杂性，这一发展的最后目标仍然是那个自由。德国先验哲学与现代政治哲学的内在一致性，在黑格尔法哲学中得到最有力的证明：黑格尔的思辨方法——首先从一个抽象的自我同一性出发，经过否定环节连结他者以获得丰富的规定，最后达至具体的整体——在被用来处理现代政治哲学的那些主题时，达到了炉火纯青的境地。耐人寻味的是，青年马克思即使在激烈批判黑格尔思辨哲学的那个特殊时期，也对黑格尔政治哲学的成就表达了由衷的赞美：“黑格尔常常在思辨的叙述中作出把握住事物本身的真实的叙述”，（《马克思恩格斯全集》第一版，第2卷，第76页）“第一次为全部历史和现代世界创造一个全面的结构。” （《马克思恩格斯全集》第一版，第3卷，第190页）晚年的马克思公开承认自己是黑格尔的学生，恩格斯则断言“德国的工人运动是德国古典哲学的继承者”，（《马克思恩格斯选集》第4卷，第258页）这些说法的深层意味，恐怕只有在现代政治哲学的语境中才能真正得到理解。

总之，本文提出“往前做”与“往后做”的问题，强调马克思哲学研究之思想史路向的重要性和艰巨性，并提出了两点具体建议：（1）放弃把马克思与思想史对立、对马克思哲学作抽象绝对肯定的旧定式，以一种更宽容平和的心态，将马克思置于现代思想史的整个学术传承中，去理解马克思学说的特征和贡献。（2）淡出先验哲学的本体论—形而上学问题，在现代政治哲学的问题域中理解历史唯物主义的意义，以及马克思与黑格尔、与德国哲学乃至与整个现代哲学的渊源关系。因为，无论对马克思还是对其他思想家，现代政治哲学的那些主题都是更重要更根本的问题。

参考文献

黑格尔，1982年：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆。

黑格尔，1983年：《精神现象学》下卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆。

阿伦特，2007年：《论革命》，陈周旺译，译林出版社。

施特劳斯，2008年：《苏格拉底问题与现代性：施特劳斯讲演与论文集卷二》，彭磊等译，华夏出版社。

阿尔都塞，2003年：《哲学与政治：阿尔都塞读本》，陈越编，吉林人民出版社版。

《马克思恩格斯选集》，1995年，人民出版社。

《马克思恩格斯全集》第一版，人民出版社。

《马克思恩格斯全集》第二版，人民出版社。

张一兵主编，2009年：《马克思哲学的历史原像》，人民出版社。

张盾，2010年：《现代性批判之“异常思”：施特劳斯论马克思》，载《天津社会科学》第2期。

张盾，2007年：《在什么意义上黑格尔辩证法是马克思哲学变革的思想源头》，载《复旦学报》第3期。

（作者单位：吉林大学哲学基础理论研究中心）

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＊ 本文为教育部人文社会科学重点研究基地项目“黑格尔与马克思理论传承关系研究” （编号07JJD720039）的阶段性成果。

[①] 在张一兵教授主编、由南京大学哲学学科集体撰写的《马克思哲学的历史原像》一书中，已经提出了马克思哲学的思想史研究纲领，和对马哲研究中新教条主义的“圣性焦点模式”的批评，很有见地和启示。（特别请参见张老师写的该书序言） 这部著作的思想史研究侧重于马克思本人思想的历史性发展过程，本文提出的“思想史路向”则关注马克思与马克思之前的整个西方近现代思想史之间的学术渊源关系。

[②]从《黑格尔法哲学批判》的文本内容看，随着马克思与黑格尔对话的深入，“本体论批判”的思路渐行渐远，马克思越来越关注那些实质性的政治哲学问题，越来越抓住黑格尔“普遍性与特殊性问题”的要点，并试图以某种激进的姿态来突破黑格尔的观点。比如，针对黑格尔把“普遍物”定位于国家而贬低人民的观点，马克思提出人民本身就是普遍物，（参见《马克思恩格斯全集》第二版，第3卷，第78－82页）作为“人民的自我规定”和“人民自己的作品”的“真正的民主制”，“是一切形式的国家制度的已经解开的迷。” （同上，第39－41页） 但总体来讲，这个手稿中的马克思政治哲学观点还是初步的、朦胧的。