发生现象学是胡塞尔晚年的“现象学憧憬”，潜藏着未来哲学发展的新的可能性。在胡塞尔看来，发生现象学是与静态现象学相对应的一个概念，“生成(Werden，become)”、“发生(genetisch，genetic)”能够成为现象学的课题，这使得现象学的研究领域扩展了足足一倍有余。其实问题的实质并不在于发生现象学拓展了现象学的研究领域，而在于为现象学的发展甚至可以说为哲学的发展提供了一条崭新的道路。正因如此，对胡塞尔现象学的反叛和解构大都走的是发生现象学的路向，胡塞尔之后的现象学家尽皆如此。由此形成的理论“异象”是：愈是对于胡塞尔现象学的深刻诠释，就愈是对他的深刻反叛。按照法国现象学家保罗·利科的说法，胡塞尔的思想是一个“布满脚手架的工地”。这个比喻十分传神，也十分到位。既然是工地，也就意味着它还有待完成，拥有着无数的可能性，可以造成无数的思想效果。站在“发生”的视角，从胡塞尔、海德格尔到德里达展现了一个现象学观念“延异”的过程。

　　胡塞尔现象学的先验“发生”

　　如果我们不考虑胡塞尔思想的前现象学时期，那么胡塞尔现象学可以划分为前期的静态的现象学时期和后期的发生现象学时期。①在胡塞尔的现象学中，“发生”的概念与问题具有多重含义②，而最重要的含义与他后期的发生现象学密切相关。胡塞尔在《逻辑研究》中并没有讨论“发生问题”，他认为，“发生问题不属于我们的任务范围”，到了《纯粹现象学与现象学哲学的观念》第一卷(1913年)期间，胡塞尔虽然也使用了“发生”概念，但此时的“发生”概念尚未超出静态构造分析的范围。也就是说此时的“发生”概念，依然是静态现象学的范畴，并没有进入发生现象学的领域。胡塞尔在1918年给纳托尔普的信中声称，“我自十多年来便已克服了静态的柏拉图主义阶段，并已将先验发生的观念看做是现象学的主要课题”③。此时的胡塞尔已经开始着手构建一门发生现象学。因此，这里所说的发生概念似乎是真正意义上的发生概念。但事态并非如此明确，因为胡塞尔并没有前后一致地坚持将原初时间构造称作“发生”。

　　直到1920年左右④，事情才彻底发生了变化。大约自1920年起直至逝世，胡塞尔几乎所有的著作都集中致力于发生现象学问题，即旨在揭示意义之先验发生的结构问题，试图澄清发生现象学的基本观念与理论方法。所以，对于胡塞尔来说，发生现象学研究的确是占了他后半生主要精力的一个根本性问题。发生现象学与静态现象学一起将构成先验现象学的完整体系。

　　在胡塞尔的思想中为什么会产生静态现象学向发生现象学的过渡，或者说引发胡塞尔“发生现象学转向”的动机究竟是什么？其原因就在于，胡塞尔认为静态现象学已经满足不了先验现象学的普遍性要求。胡塞尔在谈到《逻辑研究》的任务和意义时，表明了先验现象学的某种普遍性要求。“在这种急迫的并且已由普遍数学模式的形式普遍性所唤起的、从《逻辑研究》出发的普遍扩展的要求中，必然显现出将先天的和形式的逻辑学与数学扩展为对于任何可想象的客观对象范畴而言的总体系，即除了形式数学的先天以外最高的对于全部可能世界的普遍先天的要求。”⑤“对全部可能世界的普遍先天的要求”引发了胡塞尔先验现象学的突破，即胡塞尔从《逻辑研究》向《观念Ⅰ》的突破。但是，胡塞尔在《观念Ⅰ》中所采取的“笛卡尔式的”还原路径与先验现象学的这种普遍性要求并不协调，它既不能澄清先验现象学的范围也不能透视先验现象学的深度，而这种深度只能为发生现象学所通达。

　　胡塞尔在《危机》当中对此进行了深刻的反省，“在我的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》一书中，我描述的通向超越论的悬搁的简短得多的道路——我称它为‘笛卡尔式的道路’(因为它被认为是通过纯粹对笛卡尔的《沉思录》中的笛卡尔式的悬搁之深入思考并且通过批判地清除其中的笛卡尔的偏见和迷误而获得的)——有很大的缺点，即那条道路虽然通过一种跳跃就已经达到了超越论的自我，但是因为毕竟缺少任何先行的说明，这种超越论的自我看上去就完全是空无内容的；因此，人们在最初就不知道，借助这种悬搁会获得什么，甚至也不知道，如何从这里出发就会获得一种对哲学有决定意义的全新的基础科学。”⑥不仅如此，胡塞尔在《观念Ⅰ》后记和《第一哲学》讲座中都对这种“笛卡尔式的”还原路径做了反省。

　　根据胡塞尔的反省，“笛卡尔式的道路”造成了不可消解的理论疑难。对于世界的“悬搁”存在丧失世界的危险，意识似乎成了一种与世界无关的剩余物。通过这种“笛卡尔式的”还原所得到的先验自我看上去就成为“完全是空无内容”的，并且这种先验自我绝不是完整的主体性。尽管胡塞尔在《观念Ⅰ》中确立了“纯粹自我”的存在，但还原的“剩余物”只能是这种极性的自我和点截性的我思。“点截性的我思”意味着“先验自我”成为一个高度抽象的、封闭的单极性的自我。以此方式，我们甚至不能获得体验流，而只能朴素地设定它的存在。在这里，我们不仅可能丧失世界，而且也没有一个完整的主体性观念，因而先验现象学面临错失其真正课题的危险，因为正是世界和先验主体性构成了先验现象学的真正课题：世界在先验主体性的构造中的生成(Werden)。胡塞尔在《观念Ⅰ》的后记中指出，先验现象学“并不否认实在世界(首先是自在世界)的现实存在”，相反，“它的唯一任务和功能在于阐明这个世界的意义，准确地说它是这样一种意义，按此意义普通人把世界当做，并以不可否认的权利当做实际存在着”。⑦在胡塞尔看来，“描述的先天现象学(《观念Ⅰ》一书实际上就是研究这个问题的)就是一种直接完成先验基础的哲学，也就是某种‘第一哲学’，开端的哲学”⑧。正是静态现象学的“直接完成”奠基，使静态现象学显得不可靠。静态现象学的“直接完成”或“跳跃”，使先验自我成为一个点截性的我思，先验自我的形成缺乏一个发生分析的说明，也就是说“直接完成”或“跳跃”的具体过程是什么？⑨这一切导致了胡塞尔从先验现象学向发生现象学的过渡，发生现象学需要对构造分析进行详细的说明。所以胡塞尔指出：“一门普全的构造现象学，前行于它的是一门关于包括所有统觉范畴的最普遍的结构和样式的普全现象学。但此外还有一门普全的发生理论。”⑩

　　胡塞尔认为，“发生”概念首先与先验自我本身的构造问题联系在一起，“如果我们首先追问对于我们——与世界有着各种可能关系的主体——具有普遍意义的构造发生的原则，那么，它们就可以按照两种根本的形式划分为主动发生的原则和被动发生的原则”(11)。根据《笛卡尔式的沉思》中的这段文字，有两种先验发生：主动发生与被动发生。接着胡塞尔指出，“对于前者而言，那个我通过独特的我的活动(Ichakte)，起着生成、构造某物的作用”(12)。所以，主动发生就是那种思维自我特定活动不可或缺的先验发生，而被动发生则无须行为自我参与。主动发生与被动发生构成了胡塞尔晚期现象学著作的全部主题。(13)

　　主动发生的“独特的我的活动”是一种“共同体化而具有社会性的我的活动”，然而我们还得建立这种社会性的先验意义，由于本身是在特殊能动性的多样综合中被结合起来的，所以，在通过前给予意识方式而预先给予的对象这一根本的基础上，已经源本地构造出新的对象。所以，这些对象就在意识上表现为造出的产物。这种源本的一般性意识是一种能动性。通过这种能动性，那种一般性的东西本身才得以作为对象地构造出来。

　　但是，“任何一种有必要作为最低阶段的能动性的建立，都要以一种前给予的被动性作为前提。当我们探究这个问题时，就会碰到在被动发生中的构造。”(14)所谓生活中作为单纯在那里存在的物体而现成地摆在我们面前的东西，是通过被动经验的总和，以它自身本源面目而被给予的。当这些精神能动性完成它们的综合成果时，被动的综合总是继续为它们提供所有的质料。那个在被动直观中被前给予的物体，继续在一种统一的直观中呈现出来。在这种能动性起作用时，或者说在这种能动性中，那种前给予性就会继续表现出来。“我——那个自我——之所以第一眼就能经验一个物体，完全是由于一种本质方面的发生。这种情况不仅对于现象学发生，而且对于通常的心理学发生，一概如此。”(15)

　　那么，如何理解胡塞尔从静态现象学转向发生现象学的性质，究竟是其思想的深化或推进还是转变或突破？就胡塞尔思想发展的时间顺序来看，毫无疑问，静态现象学位于发生现象学之前，静态构造是发生构造的引导性线索。如果没有这种充当引导线索的静态的构造，胡塞尔无法过渡到发生现象学。但是从理论逻辑上看，作为发生的构造的结果，静态的构造理应迟于发生的构造，静态现象学是对发生现象学结果的描述。无论两者的前后关系如何，其实都无关紧要。因为静态现象学与发生现象学具有相同的理论本性，都属于先验现象学的范畴。尽管胡塞尔至少从20年代初起就试图从方法论上把静态现象学与发生现象学明确地区分开来。但是胡塞尔的发生现象学转向，仅仅是先验现象学之系统发展过程中的一种内在转折。所以，胡塞尔从静态现象学向发生现象学的过渡只是一种思想的深化或推进而不是转变或突破。在德里达看来，胡塞尔现象学的发展从未发生根本性质的改变。“《逻辑研究》(1900-1901)开辟了一条道路，众所周知，整个现象学就是沿着这条道路深入发展。直到这部著作的第四版(1928)，这条道路仍没有任何根本改变，也没有任何重大变动。”(16)《观念Ⅰ》和《形式的和先验的逻辑》继续发挥了《逻辑研究》所开辟的这条道路。在《危机》和其他相关文献中，特别是在《几何学的起源》中，《逻辑研究》的概念预设仍在起作用，尤其当这些预设包含着意义和一般语言的所有问题的时候。

　　胡塞尔深受布伦塔诺的影响，坚定哲学本身是一种严格科学的信念：哲学也是一个严肃工作的领域，哲学也可以并且也必须在严格科学的精神中得到探讨。哲学是严格的科学，这一信念必须得到鲜明而真诚的表述。自最初的开端起，哲学便要求成为严格的科学，而且是这样的一门科学，它可以满足最高的理论要求，并且使一种受纯粹理性规范支配的生活成为可能。但是“哲学在其发展的任何一个时期都没有能力满足这个成为严格科学的要求”(17)。胡塞尔通过对哲学的新的论证，严格的哲学将以先验现象学形态出现，它将为经验的自然科学和精神科学奠基。“哲学本质上是一门关于真正开端、关于起源、关于万物之本的科学。”(18)正是胡塞尔的这一哲学观引发了20世纪哲学家们对“起源”的思考。胡塞尔一生的现象学研究都没有背离这个最原初的宗旨，无论是静态现象学，还是发生现象学都是其追求作为严格的科学的哲学、为科学进行奠基的努力。胡塞尔依旧行进在康德所开辟的哲学道路上，其先验哲学的努力比康德更加彻底。

　　就静态现象学与发生现象学各自的理论地位而言，胡塞尔显然是将静态现象学看成一种临时性的或过渡性的理论形态，它只具有一种理论操作上的有效性，尽管它对于先验现象学来说是必不可少的并且本身构成发生现象学的理论前提。虽然如此，静态现象学并不依附于发生现象学，静态现象学和发生现象学代表两种独立的先验现象学观念。它们之间的差别在于构造之可能性条件研究的前进方式或所采取的立场。在这方面，当我们分析构造时，静态现象学的任务是揭示主观的有限性奠基(subjective Geltungsfundierung)，而发生现象学的任务是揭示发生性奠基(Genesisfundierung)。静态现象学是静态—描述的分析，而发生现象学是发生—构造性分析的方法，发生—构造性的分析方法也并非发生现象学所独有，胡塞尔在尚未形成明确的发生观念并且在尚不具备明确的发生的方法论意识的情况下，就已经在其具体的现象学研究中采用了发生分析的方法。不可能在发生现象学中消解的静态现象学代表了一种独立的先验现象学观念。因此，静态现象学和发生现象学分别代表着两种独立的先验现象学观念，它们之间不可能彼此还原。静态现象学和发生现象学构成了“现象学的双重面孔”。最终，发生现象学成为了现象学进一步发展的突破口。

　　海德格尔的存在论“发生”

　　在胡塞尔的先验现象学中我们随处都可以见到“发生”概念。“发生”(Genesis)概念在胡塞尔1920年以后的著作中更是成为其现象学研究的一个核心概念，并构成了发生现象学研究的主要课题。但是，与此相反，海德格尔存在论现象学中的“发生”概念的情况就完全不同了。在海德格尔的著作中，发生概念几乎很少出现。而且，海德格尔也没有专门在某一个段落中详细地讨论过发生问题。我们甚至找不到一部作品，它的章节题目带有发生概念。即使提到“发生”概念，也仅仅是一笔带过，简而又简。发生概念并不经常在海德格尔的著作中出现，但是这一事实不应该让我们以为，这一概念在海德格尔的存在论现象学中所起的作用并不大。这更不意味着，在海德格尔的基础存在论中根本没有发生问题。其实，任何一个原初性的哲学家都无法回避“发生”的问题，除非对此避而不谈。所以，“发生”也是海德格尔存在论现象学的核心概念之一，在海德格尔的存在论中起到了奠基性的作用，构成我们理解海德格尔一条隐性的线索。

　　海德格尔把现象学引入了存在论，其主要任务就是澄清存在的意义，海德格尔试图根据一种“基础存在论”来为他的存在论现象学奠基。海德格尔认为，“存在论与现象学不是两门不同的哲学学科，并列于其他属于哲学的学科。这两个名称是从对象与处理方式两方面描述哲学本身。哲学是普遍的现象学的存在论。”“存在论只有作为现象学才是可能的。”(19)由此可以看出，海德格尔主张，哲学就是存在论，现象学是进行存在论研究的方法。也正是在这个意义上，我们可以把海德格尔的现象学称之为“存在论现象学”。基础存在论把存在论上及存在者层次上的与众不同的存在者即此在作为课题。“从这种探索出发，结果就是：现象学描述的方法论意义就是解释。此在现象学的logos具有诠释的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来。此在的现象学就是诠释学(Hermeneutik)。”(20)因此，海德格尔的现象学又被称之为“解释学现象学”(21)。海德格尔认为，现象学是从胡塞尔的《逻辑研究》开始的，那么，关于存在论的探索也“只有在胡塞尔奠定的基础上才是可能的”(22)。所以，具体来说，海德格尔在他的作为存在论的现象学研究中所讨论的“发生”便意味着“存在论的发生”，因为他在《存在与时间》中明确谈到了“存在论的发生”。每一种发生都有自己的基础。在这一意义上，存在论的发生也不例外。海德格尔把存在论的发生的基础称之为“存在论基础”(das ontologische Fundament)或“存在论起源”(den ontologischen Ursprung)。海德格尔的基础存在论就是对“存在论的发生”作出澄清，这构成了海德格尔存在论现象学最基本的任务。

　　在《存在与时间》一书中，海德格尔在对用具(Zeug)的存在结构进行现象学分析的语境下谈到了存在论的发生，这是我们第一次在海德格尔的著作中遇到存在论的“发生”概念。海德格尔分析用具的存在结构并试图揭示一件用具对另一用具的指引关联的结构。“后面要对指引这一名称所提示的现象就其存在论的根源(发生)做一番分析，从而廓清这一现象。眼前要做的则是从现象上把形形色色的指引收入眼帘。”(23)在这里，海德格尔首先要从现象上涵括各种各样的指引，然后再试图澄清一件用具对另一件用具的指引关联的结构，而且还想就其“存在论的根源”对这一结构做出阐明。“指引”的存在论的根源就是其存在论的发生。实际上，海德格尔的这一阐明对于存在论基础并不是特别重要，它的意义仅仅在于海德格尔在此明确地触及了发生的问题。因为海德格尔所看重的是存在层面而非存在者层面上的“存在论的发生”，而“用具”的发生是一种存在者意义上的发生。

　　此外，海德格尔在《存在与时间》中还提出了理论态度的存在论发生。海德格尔指出：“既然我们是在生存论存在论分析的进程中来追问理论揭示如何‘产生’于寻视操劳，那其中已包含：我们的问题不是在存在者层次上的科学史和科学发展，也不是科学的实际事由与切近目的。我们寻找的是理论态度的存在论的生庚证；我们问：在此在的建构中，哪些是此在之所以能够以科学研究的方式生存的生存论上的必然条件？问题的这一提法瞄向科学的生存论概念。”(24)寻找理论态度的存在论的生庚证就是揭示理论态的存在论的发生。从这段话我们可以看出，海德格尔所谈的存在论的发生是作为来自“寻视操劳”的理论态度的形成过程，这一过程不是存在者层面上的，而是在存在层面上的发生。因为，对存在论的发生的澄清并不意味着“在存在者层次上”对科学的“历史和发展”的澄清，也不是对科学的“实际事由与切近目的”的澄清。我们追问“理论态度的存在论发生”，就是追问“在此在的建构中，哪些是此在之所以能够以科学研究的方式生存的生存论上的必然条件”？这些条件并不是偶然的可能性条件，而在于揭示出“必然的”和“本质的”可能性条件。但也绝不是“某物”得以形成的必然的和本质的可能性条件，而是此在的生存论的可能性条件。所以，对存在论的发生的澄清意味着对“那些蕴含在此在的存在状态中的条件”进行澄清，这些条件是此在能够以科学研究的方式生存的生存论上的必然条件。“生存论概念把科学领会为一种生存方式，并从而是一种在世方式：对存在者与存在进行揭示和开展的一种在世方式。”(25)用胡塞尔的术语来说，存在论的发生不是一种事实科学，而是一种本质科学。事实科学仅仅对说明某物形成的实际过程感兴趣，而存在论的发生并不是某物形成的实际过程。

　　为了能够澄清此在之所以能够以科学研究的方式生存的生存论上的可能性条件，我们首先必须在生存论上确定其最基本的可能性条件。海德格尔把这种最基本的生存论条件称之为存在论基础。在确定了存在论基础以后，我们还要揭示奠基于存在论基础之上的其他的可能性条件，并且澄清如何能够从存在论基础上形成。“在海德格尔看来，对理论态度的存在论的发生具有决定性作用的东西在于这样一个事实，即在寻视操劳中占据主导地位的存在之领会发生了式变(modified)，一种全新的存在之领会被建立起来了。”(26)理论态度的存在论发生即此在的存在论的基础就是此在对存在的领会。

　　那么，海德格尔是如何看待“领会”呢？“就其筹划性质而言，领会在生存论上构成我们称之为此在的视的东西。操劳活动的寻视(Umsicht)、操持的顾视(Ruecksicht)以及对存在本身——此在一向为这个存在如其所是地存在——的视(Sicht)，这些都已被表明此在存在的基本方式。同样源始地依照这些基本方式，此在乃是在生存论上随着此在的展开一道存在着的视。那个首要地和整体地关涉到生存的视，我们称之为透视(Durchsichtigkeit)。”(27)海德格尔用敞亮来描述此的展开状态，“视”就对应于这个敞亮的世界。“看”不仅不意味着用肉眼来感知，而且也不意味着就现成事物的现成状态纯粹非感性地知觉这个现成事物。“看”只有一个特质可以用于“视”的生存论含义，那就是：“看”让那个它可以通达的存在者其本身无所遮蔽地来照面。也就是存在的澄明之境在此在的“视”前呈现。

　　“领会的筹划活动本身具有使自身成形的可能性。我们把领会使自己成形的活动称为解释。”(28)领会，作为此在的展开状态，一向涉及在世的整体。在对世界的每一次领会中，生存都一道得到领会，反过来说也一样。对世界的领会和对生存的领会密不可分。“澄明之境”作为一种先天领域向此在敞开，对敞亮世界的领会就是对其解释。所以，一种先天领域的存在论的发生意味着开创了一个从根本上崭新的对世界的解释模式，或者说是形成了一种新的世界观。同时也是对此在的生存论的分析与澄明。

　　海德格尔“寻找的是理论态度的存在论的发生”，这种存在论的“发生”是海德格尔的生存现象学的主题，也即存在论现象学的问题本身。因此存在论的发生与作为海德格尔的存在论现象学之主题的解释的现象密切相关。但是，我们需要注意的是：海德格尔的存在的发生不是某物的存在论的发生，而是此在的存在论的发生，澄清的不是某物得以形成的可能性条件，而是此在能够以科学研究的方式生存的生存论上的必然的可能性条件，不是存在者层面上的发生，而是存在层面上的发生。所以用具的发生并不是海德格尔的存在论的发生，无须以用具的发生为例证去澄清某物发生的存在论基础。如果把海德格尔存在论的发生界定为某物得以形成的可能性条件，就是对海德格尔最大的误解，从而会得出海德格尔存在论现象学与胡塞尔的发生现象学之间有着根本的相似性。因为胡塞尔的发生现象学寻求的是真理的原初发生，即真理得以形成的必然的和本质的可能性条件。这样就把海德格尔解读成了胡塞尔化的海德格尔。在海德格尔看来，胡塞尔的发生现象学依旧是存在者意义上的发生，而海德格尔已经不再关心知识的奠基问题，他要为人的存在奠基，寻求此在的生存在生存论上的可能性条件。胡塞尔的“发生”与海德格尔的“发生”在哲学旨趣上已经有了根本的不同。

　　德里达的辩证“发生”

　　澄清德里达的胡塞尔现象学研究，首要的是必须梳理清德里达盘根错节的哲学思想背景，其中最主要的思想境遇就是黑格尔和胡塞尔的视域融合。黑格尔和胡塞尔在德国思想史上分属于不同的历史时期，两者相差近乎百年的时间，并且他们的反思方式和理论根基截然不同，但是两者却在一个狭窄的历史时期几乎同时挤入到法国思想界。1939年，黑格尔的《精神现象学》第一卷由依波利特翻译成法文出版，1941年，《精神现象学》第二卷问世；1931年，胡塞尔的《笛卡尔式的沉思》在法国面世。短促的时间、狭窄的空间，胡塞尔与黑格尔的不期而遇，在法国造成了匪夷所思的历史效果。胡塞尔成了黑格尔化的胡塞尔，黑格尔成了胡塞尔化的黑格尔。从20年代起，法国学术界就认为黑格尔的现象学与胡塞尔的现象学并无本质不同。依波利特直到60年代还在尝试对这两种现象学之间的相近之点进行揭示。施皮格伯格指出，“对于任何一个熟悉德国现象学的人来说，法国现象学令人感到惊奇的特征之一，就是它毫不犹豫地认为胡塞尔的现象学理所当然地与黑格尔的《精神现象学》相近，甚至是从那里起源的。不管这种联系是否能够证实。”(29)

　　德里达正是以黑格尔的辩证法介入了胡塞尔的发生现象学研究。在德里达对胡塞尔的解构性阅读的背后，黑格尔精神现象学构成了其隐蔽的思想来源，这与德里达曾经是依波利特的学生也不无关系。德里达的第一部著作《胡塞尔哲学中的发生问题》便是明证，在这部著作中，通篇见到的都是对黑格尔“辩证法”概念的大肆使用。但是德里达对其黑格尔的思想背景讳莫如深，在该书的1990年版的序言中，德里达表示“那倾听充满艰辛，我几乎无法听见自己的声音，就像通过磁带或是屏幕，我穿行在哲学的、修辞的、策略的变迁记忆之中，无法认出、无法认可、无法容忍那种说话的方式(也许它并没有多大变化)和那个很久以前的声音所持的立场，或者不如说是一种语调”(30)。并表示辩证法是被其不得不放弃的一个名字。所以，在随后的两本现象学研究著作：1962年的《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》与1967年的《声音与现象》中，辩证法几乎销声匿迹。但是这并不意味着德里达消除了黑格尔的影响。相反，尤其是在《引论》中我们依旧可以看到黑格尔的决定性影响。

　　德里达在谈到自己对胡塞尔的研究思路时指出：“我们最终认识到，最后的出发点是胡塞尔思想的‘最后’的状态。”(31)胡塞尔思想的“最后状态”就是发生现象学，正是“发生”概念的独特性促使德里达专门对其进行了分析。在《胡塞尔哲学中的发生问题》一书伊始，德里达就指出：“发生的问题既是胡塞尔思想的根本性动机，同时也是胡塞尔试图想摆脱或无限遮蔽的悖论所在。”(32)这个悖论就是发生问题中的“心理学主义”与“逻辑主义”的冲突，并最终表现为“心理学现象学”与“先验现象学”之间的冲突。德里达将其称为“胡塞尔现象学的平行性观念”(33)，并认为这是胡塞尔思想中最大的谜团，胡塞尔无法摆脱更无法调和这一悖论。德里达认为胡塞尔在两者之间摇摆不定，既要坚持逻辑主义的结论，又想坚持一种心理学主义的原初生成。那么胡塞尔就“得在逻辑主义者的结构主义与心理学者的生成主义两种暗礁之间穿梭”(34)。胡塞尔思想中的这样一种矛盾将必然会“强迫胡塞尔去违反他研究的两种规则：纯粹描述性的空间及其研究朝向历史形而上学的那种先验意图”，从而“重新占有这个变得越来越具蔓延性而且似乎也越来越不适合于现象学的先验论及其先验观念主义的原始生成”。(35)德里达对胡塞尔现象学的这一断定构成了其解构胡塞尔现象学的理论基点，同时也引发了现象学界巨大的争议。

　　那么，胡塞尔应该如何解决他思想中的心理学主义与逻辑主义的矛盾呢？德里达认为可行的办法只有一个，那就是为结构与生成找到一个“共源”。所以德里达认为胡塞尔需要“开辟一个哲学注意力的新方向并让一种具体的但非经验性的意向性、一种‘构成性的’‘先验经验’被发现，所谓构成性，也就是说它像全部意向性那样，同时既是生产性的又是揭示性的、既是主动的又是被动的。原初统一体，即主动性与被动性的共同根源，很早对于胡塞尔来说就是意义的真正可能性。我们将要不断地体会到这种共同的根源同样也是结构与生成的共源。”(36)这种构成性的原初统一体就是结构与生成的“共源”。这等于是为胡塞尔现象学指出了思想进一步发展的前景，即冲破静态现象学的形式框架而向发生现象学的突围。发生现象学就是寻求这种构成性的原初统一体的生成。进入这个共同的根基，正是胡塞尔通过各种各样的还原试图要做的。但是“胡塞尔一直强调他对辩论、两难和疑难的憎恶”，也就是对“思辨或辩证态度的憎恶”，对黑格尔辩证法的拒斥，所以在胡塞尔发生现象学研究当中，很难实现发生与结构的有机统一，也就很难调和心理学主义与逻辑主义的冲突。

　　于是，德里达把“辩证法”引入发生现象学，从辩证法的角度重新阐释了胡塞尔的发生思想，试图实现发生与结构在起源处的辩证综合。在《发生》中，德里达认为自己的使命就是用辩证法改造现象学，“同样，对本质的先天直观观念本身(这是一切现象学的主导原则)应完全转变为辩证法的光芒，我们每时每刻都在证明这种必要性”(37)。那么，德里达是如何把辩证法引入发生的呢？德里达认为，“发生把在它概念中的两种冲突的意思结合到了一起：一种是本源，一种是生成”(38)。德里达通过辩证法来改造现象学，就是从奠基处实现起源的辩证综合。所以，德里达的辩证法在现象学中具有了一种奠基性的意义。

　　德里达指出：“我们此时所强调的辩证法观念不是一种‘方法’、一种观点、一种实践，我们试图指出的是，它是‘本体论的’，只要这种本体论不是在已经被构成的世俗科学意义上的本体论。准确地说，它在胡塞尔的这个词的意义上是先验的(我们必须把它从经院哲学或康德的意义上区别开来)。”(39)德里达之所以把自己的辩证法称之为是“本体论的”，是因为德里达实现了起源的辩证综合，为真理的发生进行了奠基。所以德里达认为这种本体论并不是世俗科学意义上的本体论，而是为现象学进行了奠基的本体论。因此，德里达认为自己为现象学奠定了本体论的基础：“现象学作为一种投身于理论意识之明见性的学科在方法论上是第一性的，但它事先需要一个完全的本体论。现象学是与时间相同一的原初综合存在之自身构造的一个因素。”(40)

　　德里达在这里与其说是对胡塞尔现象学进行改造，不如说是通过辩证法对自己的观点进行正面的演绎。辩证法已经“先天”地决定了德里达对胡塞尔现象学的研究方法、研究态度和研究内容：发生的源头不再是纯粹的单一性，存在与含义、先验与时间、构造性与被构性等等对立的双方共同跻身于源泉之中，在康德的意义上我们可以说，生成和起源就是一种先天综合：“胡塞尔一会儿描述综合，一会儿描述生成的先天，但他拒不承认哲学和含义的一切出发点是一种先天综合，——在这里绝对的明见性回到一种不可还原的非确定性”(41)。在德里达的眼里，“存在与含义、经验与先验、外在与内在、理论兴趣与非沉思的兴趣、世间性与先验性、当下与非当下、本体与观念、空间与时间、主动与被动、历史与目的等等中的任何一方都不可能独自承担起对生成或起源的阐明，惟有这些作为看似不相容的差异的双方的共在才能引领我走出现象学的迷宫”(42)。总而言之，在德里达看来，现象学所追溯的起源就是一种先天的综合。

　　这已经从奠基处违背了胡塞尔先验现象学追求一种纯粹现象学的根本旨趣，现象学开始成了一种不纯粹的现象学。胡塞尔认为只有在纯粹现象学的基础上才能建立起现象学哲学，反对用不纯粹的哲学来为纯粹哲学奠基，而德里达的发生现象学研究在“起源”处已经变得不纯粹起来。因为起源受到了“污染”，原本单一性的起源变成了生成与结构的辩证综合，“起源的辩证综合”意味着德里达的发生现象学与胡塞尔的发生现象学有着本质的不同。德里达明确指出，“起源的那种原初的‘污染’有一个曾被我放弃的哲学名字：辩证法，一种‘原初性的辩证法’”(43)。

　　可见，德里达仅仅把辩证法作为他思想中的一个过渡性概念，表面上看起来确实如此，但是起源的辩证综合却贯穿于其所有现象学研究著作，并为其解构思想的发端提供了契机。“这种差异性的‘污染’法则以自己的逻辑在一本又一本书中施加影响，也使我扪心自问：从那时起，‘污染’这个词是不是也一直没有停止过对我产生影响。”(44)正是因为如此，《发生》这部著作在德里达思想中不仅具有开端的意义，更是其解构思想的秘密发源地。“这部著作比德里达后来的哲学著作更具有‘全景性’”(45)，它规定了德里达以后的现象学研究路向。德里达也已经自觉到：几年以后的《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》和《声音与现象》仍在以此途径展开阅读，形成一种延续。

　　在《发生》中，德里达把对发生的重新激活称之为“哲学的第一任务”。“表面上，对于纯粹逻辑意识，即被构造的综合系统、完善的和自身封闭的产物，逻辑可以要求绝对的永恒性和自主性。事实上，它只有从一种先验发生出发才是可能的，因此应重新找回这种先验发生的意义。”(46)重新激活这种先验发生构成了发生现象学首要的任务。然而，这种意义已经湮没于逻辑行为与逻辑结构无限的历史中，湮没于这种行为和结构在历史中的层层叠置的积淀。在这种意义上，发生现象学就是历史现象学。德里达把发生现象学重新激活的工作形象地称之为“清淤”的工作。但是由于德里达把起源理解为发生与结构的辩证综合，从而把起源由“奠基性本质”转变成了“奠基性事实”。单纯的静态现象学的先验还原已经不能再用来追问源初意义的发生，只有作为现象学的双重还原的“回问”才有可能重新激活发生。

　　海德格尔转换了胡塞尔现象学发生概念的论域，转而去寻求存在论的发生，也就是说海德格尔只是继承了胡塞尔现象学的方法，除此之外，与胡塞尔的关联不大。而德里达在奠基处实现了起源的辩证综合，用“不可更改的事实”取代了“不可更改的本质”，从而在最彻底的意义上背叛了胡塞尔先验现象学的宗旨。德里达认为，胡塞尔现象学既是对形而上学的批判，又是形而上学事业的参与者，它不可避免地陷入了它正着手批判的系统中。“现象学批判形而上学……只是为了恢复它。”(47)所以德里达把胡塞尔的先验现象学归结为一种“在场的形而上学”，而德里达的发生现象学研究正是对胡塞尔先验现象学传统形而上学本性的解构。发生现象学的研究最终构成了德里达“解构”思想的发源地。德里达解构思想的一些基本概念诸如：“延异”、“替补”、“踪迹”都是从其中发端的。

注释：
　　①综观国内外对胡塞尔的分期研究，尽管划分的内容各不相同，但大体上可以看出有两种划分方式：外在的划分与内在的划分。外在的划分采取的是外在的历史视角，内在的划分采取的是内在的逻辑视角。如果说历史划分的角度是以哲学家在特定的历史时期所持理论立场的变化为依据，因而主要关注的是哲学家思想发展的历史时期的阶段性特征，那么逻辑划分的角度则关注哲学家思想发展的内在逻辑的连续性特征。胡塞尔静态现象学时期与发生现象学时期的划分就是从逻辑的角度做出的。

　　②胡塞尔通常是在三种不同的含义上使用“发生”概念。在《算术哲学》中，胡塞尔使用的术语是“Entsehung”，试图澄清算术基本概念在心理上的“发生”或“起源”；在《逻辑研究》中，胡塞尔批判了《算术哲学》的心理主义倾向，使用的是“genetisch”这个词；在后期的发生现象学阶段，胡塞尔开始使用“Genesis”这个概念。从胡塞尔的用词我们可以看出，“Genesis”的使用标志着胡塞尔现象学从静态现象学向发生现象学的转变，“发生”开始成为现象学的核心概念。

　　③Iso Kern, Husserl und Kant. eine Untersuchung über Husserls Verhltnis zu Kant und zum Neukantianisum. Den Haag: Martinus Nijhoff, 1964, pp. 346～347.

　　④关于胡塞尔发生现象学观念的形成时间，国内外学者有着不同的观点。笔者认为，胡塞尔成熟的发生现象学观念应该在1920年左右，至于发生现象学观念的萌芽可以追溯到更早。马尔巴赫和榊原哲也甚至宣称在1912年的《观念Ⅱ》的原始铅笔稿中看到了发生现象学观念的萌芽。

　　⑤倪梁康编：《胡塞尔选集》(上卷)，上海三联书店1997年版，第323页。

　　⑥胡塞尔：《欧洲科学的危机与超越论的现象学》，商务印书馆2001年版，第187～188页。

　　⑦⑧胡塞尔：《纯粹现象学通论》，中国人民大学出版社2004年版，第352、349页。

　　⑨胡塞尔的“先验自我”的发生在静态现象学中没有得到详细的阐明，而黑格尔在《精神现象学》中描述了“绝对自我”的发生过程，这给胡塞尔的发生现象学与黑格尔的精神现象学之间的勾连提供了可能性。

　　⑩Husserl. Husserliana, BangⅪ，Den Hagg, Martinus Nijhoff, 1966, S.340.

　　(11)(12)(14)(15)胡塞尔：《笛卡尔沉思与巴黎讲演》，人民出版社2008年版，第114、114、115、116页。

　　(13)胡塞尔晚期发生现象学时期的著作主要是围绕着这两种形式的先验发生论述的。例如，在1920/1921年的“逻辑学讲座”的第一部分，即“被动综合分析”(《胡塞尔全集》第11卷)中，他试图构建一种被动发生的现象学；相反，在其论主动综合的第二部分(《胡塞尔全集》第31卷)中，他则试图构建主动发生的现象学。除此以外，《经验与判断》的第一部分与被动发生的现象学有关，而《形式的和先验的逻辑》和《经验与判断》的第二、第三部分则与主动发生的现象学有关。在这些著作中，胡塞尔试图澄清主动发生和被动发生的各种结构。

　　(16)德里达：《声音与现象》，商务印书馆1999年版，第1页。

　　(17)(18)胡塞尔：《哲学作为严格的科学》，商务印书馆1999年版，第1、69页。

　　(19)(20)(22)(23)(24)(25)(27)(28)海德格尔：《存在与时间》，三联书店1999年版，第45、44、45、81、405、405、171、173页。

　　(21)对于海德格尔现象学的称谓，本文采用了“存在论现象学”，而没有采用“解释学现象学”、“此在现象学”、“生存论现象学”等名称，这是因为“存在论现象学”在最本真的意义上表明了海德格尔现象学的本性。

　　(26)[韩]李南麟：《超越论的发生与存在论的发生——胡塞尔的发生现象学与海德格尔的解释学现象学》，载《中国现象学与哲学评论》(第八辑)，上海译文出版社2006年版，第100页。

　　(29)赫伯特·施皮格伯格：《现象学运动》，商务印书馆1995年版，第658页。

　　(30)(32)(38)(39)(43)(44)(46)Derrida. The problem of genesis in Husserl's philosophy, Translated by Marian Hobson, The University of Chicago Press, 2003, xiv, p. 1, p. xxi, p. 1, p. xv, p. xv, p. 162.

　　(31)(37)(40)(41)Derrida. Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Presses Universitaires de France, 1990, p. 20, p. 282, p.282, p.214.

　　(33)德里达对胡塞尔平行性观念的判定可能受到了芬克的很大影响，芬克在《胡塞尔的现象学哲学与当代思想》(The Phenomenological Philosophy of Husserl and Contemporary Thought)一文中讨论了先验现象学的几个悖论，芬克对先验现象学悖论的揭示极大地震撼了德里达。

　　(34)(35)(36)德里达：《书写与差异》，三联书店2001年版，第284、281、284页。

　　(42)方向红：《生成与解构——德里达早期现象学批判疏论》，南京大学出版社2006年版，第127页。

　　(45)Tilottama Rajan. Deconstruction and the Remainders of Phenomenology. Stanford University Press. 2002, p. 106.

　　(47)Derrida. Marges: de la philosophie. Paris: Editions de Minuit, 1972, p. 187.