一、问题背景：古典社会原则与近代个人原则

尽管“利益与权力博弈”的非道德性是基本政治事实，但政治的最高目标和本质却是道德性。这一目标在实际政治生活中很难达到，但却决定了哲学对政治本质的反思性理解必须在这一层面上来进行。

理论上，所谓“道德政治”的主体要么是个人，要么是共同体，它们构成政治价值的两极：“如果共同体价值高于个人价值，就还没有个人；如果个体价值优先于共同体价值，就有了个人。”[①]由于古代个人只有依附共同体才能生存，古代的观念普遍重视共同体价值。严格说，希腊城邦中没有个人，每个人都是城邦公民。城邦的衰落是西方政治史的一个划时代事件，只有在这时才产生了完全意义的“个人”概念，因为人们不得不学会作为一个个人去生活。同时也在这个时候，产生了更普遍意义的共同体即“社会”的概念，因为在城邦衰落后的“希腊化时代”，人们不得不学会在一种新的比城邦要大得多的社会共同体中生活，并意识到自己不仅是一个个人，而且是一个普遍社会的成员。基督教对个人内在价值的形成发挥了极大的推动作用。新生的基督教以天国降临的福音彻底击毁世俗生活的一切诱惑，以此极大推高了精神生活的意义，对上帝的虔诚信仰赋予每个人以无比高尚的人格，同时赋予个体的内在性以坚不可摧的形上基础，无需依赖任何共同体也无需依赖任何别人，便可主张自己的人格必须受到尊重的权利。与此同时，基督教也催生了大于旧共同体的普遍社会概念，福音的感召力超越一切国家、社会与历史，完全凭借一种由信仰共同目标而产生的爱的团契把所有人团结在一起，这种四海之内皆兄弟的观念给普遍社会的理念追加了一种伦理意义。但基督教对一切社会和政治问题采取冷淡回避态度，福音的目标不是变革社会的现实，而是在受苦和忏悔中等待现实世界的终结和上帝国的降临。西方道德政治的真正精神源头是斯多葛政治哲学。斯多葛学派沿袭希腊城邦政治哲学对“最好政制”的追求，第一次从中升华出从“应当”角度理解政治之道德性的问题。在城邦制度崩坏后展开的更普遍的政治空间和思想空间中，斯多葛学派能够提出，使人之为人的东西不是城邦、种族或其他共同体的地方性法规、习俗和传统，而是理性，理性作为人类最普遍的本质，能提供某种超越一切“实际存在”而“应当存在”的东西。斯多葛学派的这一新概念带来了西方政治哲学的一次革命，至少有两个后果可以肯定：第一，既然所有人都是理性的，所有人就都是平等的，不分希腊人与外邦人、奴隶与自由人、富人与穷人；正因为所有人都是平等的，世界国家的理念才是可能的，作为“应当存在”的普遍的社会正义才能够被设想。第二，因为所有人都是理性的，一种普遍法律的理念是不可或缺的，它是有关何谓正义即政治正当性的普世性标准，对所有人具有约束力，这就是自然法。由斯多葛学派开创的自然法理论最集中体现了政治的超越性，是典型的政治哲学反思的伟大产物，认为每个人或每个国家都需要两种法律：各个城市的地方性法律是无法真正展示政治的道德本质的，必须设想在所有这些实定法之上存在某种更高的法律即自然法，方能显示政治固有的普遍伦理意义。这种自然法超越一切经验事实，宣示“应当存在”的东西。

斯多葛派关于两种法律的学说对罗马法的产生发挥了重要影响，“更高的法”这一理念揭示了道德政治的理想，并将其作为对一切实定法的正义性实行批判的一个准则。罗马法不仅创造了“市民法”与“万民法”的划分，而且直接把自然法的精神嵌入自身结构之中。市民法是罗马人自己原有的实定法，万民法则是对帝国版图内所有各民族都适用的法律，其基本精神已经汇通了自然法的普遍正义原则，无论在罗马法中还是在西塞罗的著作中，万民法和自然法这两个术语在含义上都是互通的，指能够使任何特殊法律获得正当性的那些最普遍的政治伦理原则。自然法是一切法律的法律，它先验地包含了一切实定法必须尽力遵循的伦理准则。或如西塞罗所断言：一种不符合自然法的法律根本不是法律[②]。西塞罗的重要性在于他集中而深入地转述了斯多葛学派的自然法理论，正是由于他，这种自然法理论传给了罗马法编纂者，又传给了基督教的教父们，最后又传给了现代人，从整个中世纪直到19世纪，人们都理所当然地认为，那种“更高的法”不仅存在着而且始终有效。直到19世纪黑格尔法哲学出现，才终结了自然法学说左右西方政治理性的历史，但即使在黑格尔法哲学中，仍然保留了“更高的法”这一思想。正是这个思想奠定了西方关于“政治的最高目标和终极本质是道德性”这一认识的基础。

需要注意的是，如果只是满足于一般地承认“更高的法”——理性、正义、普遍平等、法律的至上性等等，有可能落入对自然法作为法律概念的实体性理解。为了能够让自然法以合乎其超越性的哲学方式呈现，必须把自然法从法律的概念升华为一种批判方法。在自然法关乎政治的道德本质这个意义上，自然法不是任何特殊的法律观点和政治观点，而是对一切实定法、实体制度和特定政治理论实行伦理学批判的方法，以这种方式理解的自然法是一种“应当存在”的东西、柏拉图式的理念或者康德式的“理性自然”，它作为“更高的法”敞开了通向“政治的终极本质是道德性”这一认知的道路。从古典到现代，政治理性一直被这个理念所引导，这是自然法作为一个哲学概念而非法律概念的意义所在。

西方道德政治的核心问题是个人价值与社会原则之间的张力关系。斯多葛自然法及其影响下的基督教和罗马法，既发现了以理性、平等的人格为特征的个人价值，又包含了那种以天下一家的普世之爱为主旨的社会原则，这对于道德政治问题在后来的展开是极其宝贵和完美的开端。但这个开端作为开端还只是一个抽象的思想，它所知道的个人还只是抽象的个人，而它所真正强调的政治伦理是共同体和公共利益的优先性，要求个人为社会和国家作出牺牲。之所以斯多葛学派严苛的道德主义适合了罗马人的需要并对罗马法产生了如此深广的影响，关键在于斯多葛主义契合了罗马人固有的那些古代美德，如克己奉公、热爱国家和为公众服务的公共精神。从斯多葛主义到西塞罗再到中世纪的阿奎那，社会原则对于个人原则的优先性构成了西方道德政治的古典形式。更重要的是，斯多葛自然法开创的“应当存在的正义”代表了西方政治理性对于政治的第一种态度，即以应然尺度而非事实尺度对政治的评价原则。它认为普遍性才是政治的最高理想，尽管这种古典普遍性还是抽象的普遍性，而不是真正的现实的普遍性。

只是到了近代才有了对个人价值的真正全面的自觉意识。文艺复兴时期的人本主义证明人的欲望并非罪恶而是合理的需要，与神相对的“人”的概念的发现是与共同体相对的“个人”概念得以挺立的前提，并将这种意义的个人确立为政治的终极关怀。与古典社会原则相比，近代建立了另一种全新的道德政治取向，这就是对个体人格的尊重、对个性自我实现的赞美和对个人合法权利的保护。其哲学的内在根据则是关于“人之为人”的新概念，即人是感性与理性、自然与精神、有限性与无限性的统一，对人性的理解必须从人的有限性开始。近代伊始，荷兰法学家格劳秀斯仍然沿袭了依托自然法来构筑政治合法性这一传统，但是对自然法的理解却发生了根本的改变，他让自然法的根基脱离神学的权威而诉诸科学的理性，即使上帝不存在，自然法的正义原则依理性和科学仍然是不可避免的。这意味着哲学的奥秘在于人，政治哲学的奥秘在于个人，道德政治的阐释必须从社会原则转向个人原则。

17世纪是理性的时代。在理性的时代，政治哲学的一个重要趋势是从关注“神性的应然”下降到关注“人性的实然”，并赋予其道德正当性。人不是神，比起单纯而崇高的神性，人性是复杂得多的东西，人不仅是社会的成员，而且首先是作为个人的人，道德政治遭遇的最深刻矛盾是社会与个人的矛盾，既然社会是人不可避免的存在方式，那就必须重新理解个人与社会的关系，理性的个人是一个稳定社会的真正基础，最基础最可靠的东西是个人的人性，哲学的真正课题是揭示人性的实然结构。霍布斯是第一个按严格科学观点对现代人性实际状况作出精确说明的哲学家，他接受自然法的概念，但却彻底修改了自然法的内涵，使自然法脱离人的道德理想，而将其从人性的自然性和有限性中推导出来，即把自然法变成人类从欲望之下无限的非理性的自私自利转向有限的富于理性算计的开明自私的根本规律，从而给政治哲学引入了最彻底的个人主义原则。以此，霍布斯开启了西方政治理性对政治的第二种态度，即政治伦理必须从应然尺度下降到实然尺度，这个实然尺度就是个人，个人才是政治的真正起点和最终目的，社会是由个人组成的，社会为个人而存在而非个人为社会而存在。人们习惯把霍布斯和洛克并称为近代个人原则的开创者，然而洛克的“个人”与霍布斯的“个人”有本质区别：霍布斯的个人是天生的欲望主体，保护自己生命的欲望受自然律支配而与道德无关；洛克则及时调整了“个人自我保护”的尺度和方向：个人不仅仅是必须保护自己的自私的自然性存在，而首先是值得被保护的道德个体，因为即使自然状态的个人也受道德律支配，根据“理性和良心的指令”并出于对人类的爱和尊重而行事，在自然与自由之间并无一条绝对的界限，自然状态与公民社会服从自然法所宣示的统一的道德律。因此保护一个人决不仅仅是那个人的主观欲望，而是每个人作为人应该享有的自在的客观权利，是对政治的一个道德要求，这个作为道德法则的“保护”概念才是自然法的真意，自然法就是道德律。当然，洛克个人原则的历史背景并非针对古典社会原则，而是针对近代绝对专制主义。但他成功论证了与古代把公共性作为正义相比，近代正义的目标就是个人权利，这一目标的根基同样是普遍的理性原则而非特殊经验原则，这就是作为自然法先验律令的普遍权利观念，以及由此而发生的作为一种道德义务的“保护”观点，从而把个人原则提升为西方道德政治的新生代形式。在这种语境中，财产权之所以是最重要的问题，就在于财产权是对人的权利的最重要的保护：财产是保证每个人能够养活自己而免于饥饿、贫困和死亡，特别是免于特权的压迫和奴役而能过一种有尊严生活的基本前提条件，“奴役地位与财产制格格不入”[③]。

近代个人原则必然否定自身。随着17世纪的结束和英国革命的完成，霍布斯、洛克政治个人主义成为现代性的主流观点，变成资产者利益最大化原则的理论基础。更深层的原因是，17世纪理性主义和自然法的衰落使个人权利的正义性无法保持住自身。洛克经验论哲学反对笛卡尔的“天赋观念”，但却主张“天赋人权”，没有看到“天赋人权”这个自然法观念恰恰是彻底的理性主义观点而非来自任何经验，自然法本质上是一种理性主义的伦理学，把个人权利当做不证自明的的道德原则。但是18世纪以后，人们意识到这只是一些未经证明的前提，理性本身并不具备这种能力。理性在17世纪曾是解放的旗帜，代表着精神的历险，开拓出科学和学问的新疆域，然而到了18世纪，诉诸理性变成陈腐的说教，因为抽象的理性远离事物的本原，与之相比，经验反而更加靠近事物本身。18世纪经验主义的崛起具有重要的政治涵义：经验主义者发现了理性认识所无法抵达的人类心理学结构的更深处，在那里隐藏着人性的真实动力，他们用经验、情感、习俗和传统取代抽象理性的统治地位，从人类生活的深处来重新理解道德和政治。休谟对理性的批判在知识领域把康德从独断论的迷梦中唤醒的同时，也摧毁了自然法及其不证自明的个人权利，与作为理性原则的个人权利相比，道德情感、宗教虔诚、历史传统以及人对社会的忠诚包含着政治正义的更深刻的根据。18世纪政治哲学的中心转移到法国， 17世纪理性主义的伟大原则在这个封建特权的国度退化成空洞而抽象的教条，最后把法国大革命变成了一场“制造毁灭的风暴”。萨拜因认为，作为自然法的个人权利原则在理论上被休谟的批判所终结，在实践上被法国大革命所终结[④]。经过对个人原则的反思和对社会原则的重新发现，西方政治哲学在19世纪进入了它的伟大综合阶段，这就是黑格尔和马克思的政治哲学。

二、对个人权利原则的批判

黑格尔政治哲学最突出的特色是他把所有问题提升到一种“概念式理解”的平台上，这正是最受马克思诟病的一种方法。为什么黑格尔要发明这种对于政治的概念式理解？它是一种卓越的方法还是思想的冗赘之物？

如果概念式理解是政治哲学的一种必要而合适的方法，它必须显示其自身固有的意义。黑格尔的重大发现是：政治并非直接的自然性存在，而是一种创制性的精神性存在。我们看到，以往的政治哲学都是以直接经验事实或历史事实为出发点来探讨政治问题，无论是对个人权利的论证，还是对社会原则的重新发现，其方法从未进入到一种概念式理解。康德的先验研究是以概念的方式实行的，这取决于康德认为人性的根基在于超越感性自然的理性自由，这启发人们，政治哲学的研究应该有一种超出经验事实的概念方法。但康德把问题的解决引入内在性领域，从而走入另一种歧途。黑格尔在康德开创的地基上致力于把政治哲学引上一条新路，他处理问题的概念方法并非一般认为的“概念神话”，而是奠基于存在论的根本解释原则。当黑格尔说世界存在的本质是精神，只有精神才是思考世界最真实的出发点，这个被指责为唯心论的观点对于政治哲学来说却是一个必须接受的理论前提，因为只有绝对的唯物论才把自然事物的存在作为理解世界的出发点，而绝对唯物论和绝对唯心论在其不考虑人的道德本质和政治本质这一点上，同样属于纯粹形而上学。很显然黑格尔观点并非这种意义的唯心论，因为无人可以否认政治是一个不同于自然的特殊领域，这里没有纯粹自在的自然事物，只有人类的创制物：法律、道德和正义等等。从康德到黑格尔都坚持一个洞见：在政治和道德领域，必须引入与自然原则完全不同的另一种解释原则，这只能是精神的自由的原则。黑格尔的特殊之处在于：他倾全力思考政治问题，并力争使其逻辑学与政治哲学相一致。

近代政治哲学主要是在个人权利的平台上思考政治的正义性问题，它不再把人性的完满当成政治的目标，而是自觉地把人性的实然当成政治的出发点。它最重要的工作是洛克致力实现的自然法与道德律的统一，天赋人权的正义性悬搁了自然与自由的对立，所谓个人权利的内容既是人的需要和欲求的那些对象，同时也是人的自由的实质性内容，即生命和财产。这里显然存在着致命的矛盾。黑格尔批判近代个人原则的根本目的是重新划定人性中的自然与自由的界限，对个人原则的反思发现了政治的创制特性及其精神性，近代政治哲学所追寻的“政治的道德性”即在于此。

无疑，以个人权利的经验性内容重新规定政治正义的内涵，超越了古典的抽象普遍性，体现了西方道德政治的一种“环节的必然性”。然而，近代个人权利并不是一个精神的概念，而是一个经验主义概念，在这样的基础上不能建立起自然和自由的统一。卢梭和马克思以不同方式揭示了个人权利的不确定性使它从反抗特权的正义原则变成了私利最大化和资本积累原则的基础，黑格尔则出色地证明了作为近代政治哲学起点的个人权利其实是一个远未达到人的概念的自然主义观点，纯粹的个人状态是典型的自然人的存在方式，“所以说人志在做一个自然人，实无异于说他志在做一个个别的人。”[⑤]自然对人来说只是人应当加以改造的出发点，对个人的推崇乃是思想向其出发点的倒退。更为重要的是，黑格尔指明了近代政治哲学对个人权利内涵的规定主要停留在自然的界面上，生命和财产作为人的需要和欲望的对象是被自然所决定的，个人对这些对象的欲求除了其直接性内容外，没有方向也没有尺度。洛克认为每个人在其自然权利的基础上就能实现其自由本质，必然陷入矛盾，因为人的权利的根据在于自然与自由的分界问题。个人出于需要和欲望而保有生命和财产，这是权利的特殊性内容，而非普遍的和自由的规律，人的概念把人当做普遍的和自由的存在，而把一切特殊性的东西看作无足轻重的，“粗野小人才最坚持自己的权利，而高尚的精神则顾虑到事物是否还有其他的一些方面”[⑥]。

人为什么拥有生命、财产和幸福的绝对权利？黑格尔力图说明人的权利的真正根据不在人的自然需要和欲望中，而在人之为人的概念即“人格”中，人格的要义在于：“我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西。”[⑦]很显然，人格的原则是一个精神的原则，它是对康德的“因有道德而配享幸福”的贯彻运用，即人有权把他的精神的目的灌注于任何物中，使该物成为“我的东西”，而舍弃围绕着权利的自然欲求和任性因素。同时，人格的原则是一个社会原则，人格所承诺的精神对自然的扬弃在政治的意义上表现为社会原则对个人原则的扬弃。社会自在地就先于个人而存在；而黑格尔强调的是，社会的自为本质使社会原则必然高于个人原则，社会是高于自然的精神创制领域，社会自为地创制出一些精神性的和普遍性的要素来构成人格的内容，如权利与义务能力、道德原则、宗教信仰等，而把个人的特殊性和自然性悬搁于其外面。

人格作为精神原则成为个人权利唯一有效的形式依据，个人权利的特殊性内容则划入到自然世界中去。于是提出问题：对于人的权利中最重要的财产权，我们能够断言它与人格的本质联系吗？财产依近代观念绝对是特殊之物和有限之物，然而经过对个人权利的特殊性和自然性的悬搁，财产权在黑格尔法哲学中重新获得了具有概念高度的说明。

人格作为人的概念是一个普遍性的形式概念，它所包含的精神原则和社会原则如不运用于具体生活世界，就是一种抽象普遍性，与康德纯形式化的自由无异。根据黑格尔辩证法，抽象普遍性必设定某种特定的内容来作为自己的定在，从而人的概念进入其有限性环节。为了理解人的有限性，我们并不把自然物和特殊物作为无意义的东西加以抛弃，而是将其作为“普遍性的内在否定环节”来理解。有限世界的滔滔洪流之所以不能彻底摧毁人格的精神原则，是因为在黑格尔理论中，财产与自然性的欲望并没有必然的本质相关性。财产之本意原是一种自在地存在的普遍物、一种“无自我的普遍的善”，只是近代市民社会的权利观念才对财产作出了错误的自然性理解，黑格尔则要求在“普遍性的内在否定性”上恢复对财产的精神性理解。质言之，人格作为从自然中升起的主观性形式，与自然界是对立的，但人格必须扬弃其主观性形式，使自己成为肯定的实在的东西，“它要使自然的定在成为它自己的定在”[⑧]，这个自然的定在被黑格尔反思为财产。所以，财产的概念式理解并不在于满足人的需要，而在于扬弃人格的纯主观性，满足需要可以采取其他方式，但人的自由除了财产之外不可能有任何其他的定在。定在的外在性与人的自然欲求没有必然的内在联系，而是人之为人的内在否定性为身外之物灌注了生命，使之成为我的东西。因此，我由于自然欲求把某物变成我的财产，这只是占有的特殊内容；我的自由在财产中达到现实的定在，这才是占有的真实的普遍的方面。财产权在这一概念高度上是人的绝对权利，人性的自然因素对此失去作用。

与之相比，近代权利和法的观点因为基于个人原则而停留在外在性的平面上，财产归属个人是一个外在的过程，即这个人取得了对物的支配权，这种对外在物的权利是纯粹肯定性的权利，不经过精神的任何反思性中介，因而是一种自然的权利。而黑格尔“抽象法”中的财产归属于个人所有，却被精神的概念反思为一种消极的、康德意义上“调节性的”权利，它“只是一种单纯的可能性,”就个人与精神的自由原则和伦理原则的关系来说，“不过是整个关系中的一个方面”[⑨]，即财产是自由的最初定在。这种概念式理解将财产权局限于否定的方面，即不得侵害那个从人格中产生的东西，而不关心肯定性的外在之物。当然，这并非否认财产作为外在物的肯定性存在，但是肯定性的物的存在只与自由的定在有关，而与自由的概念本身几乎没有关系。黑格尔对近代政治哲学的批判是，人依他的人格即人之为人的概念而享有生命财产的绝对权利，个人的自然需要与外在物之间的肯定性联系不是这种权利的内在根据，因为财产作为肯定性外在物可以占有也可以失去或转让，而人之为人的绝对权利是不能失去或转让的。“那些构成我的人格的最隐秘的财富和我的自我意识的普遍本质的福利，或者更确切些说，实体性的规定，是不可转让的，同时，享有这种福利的权利也永远不会失效。这些规定就是：我的整个人格，我的普遍的意志自由、伦理和宗教。”[⑩]从财产的外在性到“构成人格的内在财富”，这一转变标志着“精神的概念从它定在的自然直接性返回到自身”。精神舍弃了它的定在的直接性内容，只保留那些反思性的形式原则，如自由能力、道德原则、宗教信仰等，只有这些形式原则真正进入政治的创制领域，并成为政治哲学的问题。这些原则就其悬搁个人权利的那些特殊性内容而言，我们称之为社会原则，因为自由能力、伦理原则和宗教信仰等等构成了人的社会性存在，而与人的自然性存在没有本质关系。      

三、反思主观性的道德观点

然而，人格还不是真正的社会原则，而是“精神的概念从定在返回自身”而达到的主观性。这一“返回”的要义是：对道德政治的思维着的考察要求扬弃个人在事物定在（财产和货利）中的外在的自由，而上升到他的主观的内心的自由，“外界已被设定为无足轻重的了”[11]。黑格尔法哲学设计的这一逻辑演进是当时欧洲历史发展的理论写照，即个人的自由与权利经过法国大革命的实验之后到康德这里转入了自我意识的内在领域。在政治哲学中，主观性是个人原则向社会原则过渡的一个中间环节，黑格尔称之为“道德”，它是近代个人权利原则的一次自我否定，因为，唯有否定了对外在物定在的关系，我们才有了精神，正是这个返回自身的精神摆脱了对外在物和私利的自然欲望，从而展现出先验地构成社会原则和道德政治的力量。这就是康德道德哲学在政治上的批判意义。

道德哲学描述了精神创制普遍性形式的内在主观规律，把个人原则从在事物定在中的有限的自由改造为在内心中反思的无限的自由，可以说道德观点就是纯粹的普遍性原则，或“主观自由的法“。溯其源流，基督教在发明个人概念的同时也发明了主观性概念，它赋予个人的内在性以不可替代的意义，人类在内在性领域发现了精神的概念并达到了自己是精神性存在的自我意识，由此奠定了个人权利的形上基础。近代认识论哲学、特别是康德哲学进一步悬搁了外在事物和客观性本身的优先性，将客观性置于自我意识的主观性平台上进行重新反思，外在事物作为物自体被留在了哲学批判的视野之外，只保留了内在性的无限广阔领域。但在近代政治哲学中却出现了相反的趋势，个人权利原则转向外在性维度，即肯定人的自然性需要和欲望的权利，悬搁精神性的东西，将人的自由实现在对外在事物的自然关系中。尽管黑格尔对近代意识哲学的主观性原则和康德道德哲学的内在化倾向作了全面的批判，但是面对近代个人权利的外在性维度，黑格尔还是充分肯定了主观性的伟大力量，因为只有主观性才是精神的概念和普遍性原则的创造者。

很显然，作为近代个人原则的两个维度，权利原则和主观性原则是不对称的。权利和法的本质是外在性的自然，尽管作为近代权利和法的对象的财富多是人为产物，但概念上它们不是精神创制的对象，而仍是自然的外在的东西。主观性的本质则是内在性的创制，它在外在自然世界之上创造出全新的内在之物，即文化-道德世界的原则和规律，使事物的存在同一于它的概念，使人意识到其内在精神的自由从而提出那些更深刻、更具普遍性的要求。善和正义只有以主观性为中介才能进入现实，而主观性符合于概念就是道德和应然。因此，与事物（财产）作为自由的最初定在相比，主观性是自由的“更高的基地”[12]。为什么我们一味地贬低自然权利的外在性而坚持道德原则最初产生于自我意识的内在领域之中？因为一般而言，政治的现实大多是远离概念的和腐败的，它的权利诉求指向各种外在物并服从感性欲求的自然规律。精神的创制之所以高于外在自然是因为，人类只有在理性中才能超越自然规律而达到更高的自由之域，人类总是首先在内心中认识正义和善的概念。所以历史上反复出现这样的例证，当现实中的习俗和法律不能满足理性的善良意志时，这个善良意志就会到内心世界中去寻找善和正义的理想。“道不行，乘桴浮于海。”[13]面对雅典民主制衰颓时期的道德腐败，苏格拉底不得不在自己的内心中去认识什么是善和什么是正义。柏拉图思考到，真正的国家是以永恒正义的理念为基础的，这个理念必须以不同于具体事物的普遍抽象形式而被意识到，但柏拉图的国家理念尚不能出现在对他还隐藏着的主观性自我意识中，而只能出现在真理的客观形式即哲学中，于是有这样的判断：只要哲学和政治权力没有重合为一，国家的理念就不可能成为现实。黑格尔认为，自我意识的主观性原则第一次诞生在基督教中，由此才揭示出正是主观性的无限力量创造了普遍道德原则，于是一切道德原理只有在“宗教的良心”里才有其最高的和最后的证实，而这个“宗教的良心”就是指“主体的良心”。正是在这个意义上黑格尔说宗教是伦理和国家的基础。[14]

近代哲学的主观性原则首先是在认识论的平台上反思精神与自然的关系问题。精神认识到，既然上帝根据理性的原则创造了自然，那么这个自然就一定服从理性的规律，即自然内部的某种“普遍必然的东西”，对它的发现将把自然带回到它的简单性。精神对自然的这一“提升”产生了经验科学。近代主观性原则的另一个伟大成就是康德道德哲学对于人类精神的内在规律的发现，即对于道德作为“主观自由的法”的认识。康德发现，正义和道德的根源来自人的内心，而非来自宗教或律法的外在权威，因为所有人都具有善良意志。对道德的内在根源的反思，产生了将外在的规律和律法提升为主体内心的自我立法的要求，这一观点直接反对近代权利原则的一个信条，即把道德与法律截然划分，用法律的客观规定取代道德的内在权威。根据近代主观性原则，道德和法律本质上原是同一个东西，和原初意义上“自在的法”即仅仅作为外在强制性的律法（黑格尔称之为“抽象法”）相比，所谓道德乃是“主观自由的法”，这种“主观性的法”的要义是：律法的规定不能仅仅作为某个权威性的外在法则和规律来要求人的遵守，而必须在人的内心良知和理解之中拥有对它的内在承认和赞同，甚至给出赞同和承认的理由。“主观意志在道德上是自由的，因为这些规定是由它在内心作为他自己的规定设定起来的，并且是为他所意愿的。”[15]律法的这种内在强制性构成了道德的本质，也就是康德所理解的那种不受外在自然规律支配的内在自由。从政治的观点看，道德作为主观自由昭示了主观性原则对个人权利原则的否定和超越。因为，主观自由的法在直接意义上就是一个精神的创制原则，“主观性既可以把一切内容在自身中蒸发，又可使它重新从自身中发展起来。在伦理的领域所产生的一切，都是精神的这种活动创造出来的。”[16]主观性扬弃了自然权利在事物定在中达到的外在自由，把近代奉为圭臬的外在物看作无足轻重的，只关注在主观意图中表现出来的内心的自由。这样，主观性在概念与实在的关系中就更加接近于符合概念的那些内容即应然性，从而能够在自然之上创造出“更崇高的观点”，即普遍性的主观形式：善和良心。按照黑格尔的规定，善是自在自为的普遍物，善以主观意志为中介进入现实，表现为一种康德式的为义务而尽义务的态度，而把福利的内涵上升为对包括自己和他人在内的一切人的福利的关怀。良心则是在主观性中达到的“不再受特殊性目的束缚”的对普遍性的绝对确信。

然而，主观性的道德观点并不导致社会原则，反而导致更纯粹的个人原则。良心作为主观道德的实现形式意味着自我意识仅凭自身就知道什么是正义和善，但这只是一种不切实际的幻觉。黑格尔坚决反对把善与正义问题诉诸个人的主观判断，因为在个人的主观性中，善和正义变成了拒斥一切特殊性的抽象普遍物，良心作为一种“无限的自我确信”恰恰背离它想成为的东西即合乎理性的普遍有效的社会行为准则， “为义务本身而尽义务”作为主观道德的典型态度则使义务变成了无内容的同一性。真正说来，义务和权利，不是个人的主观的东西，而是社会的普遍规律和原则，义务恰恰限制主观性的任性并反对抽象善：一个人享有多少权利，他就需要尽多少义务，在义务中个人才成为社会性的。当自我意识把道德贬低为纯粹的主观性时，也就把个人的特殊性抬高到普遍性之上，主观道德无法保持住自身，随时可能成为作恶的起点——绝对的善必然否定自身，“纯粹的光明就是纯粹的黑暗”[17]。在一定意义上，法国大革命中的悲剧性一幕正是主观性道德观点所导致的政治后果。被法国革命所证明的个人权利原则和主观性原则的双重失败，推动着黑格尔和马克思对政治的道德基础做更为严格彻底的重新反思。

四、社会原则与作为伦理学的政治哲学

政治的最高本质是道德性，因而政治正义构成了伦理学研究的一个对象领域。如前所述，政治的道德性是政治哲学的理论思维的一个结果，它超越“利益与权力博弈”的表层政治现象，构成了政治的概念本身，而权力和利益运作不过是出于人性弱点的偶然性事实。偶然事实是不可以被彻底认识的，但政治的道德性却具有彻底的可理解性，因为政治本身是高出于直接性自然事实的反思性的精神存在领域。当我们追问政治的道德性时，不仅是追问政治的可理解性，而且是在追问作为理解本身的伦理学和政治哲学。

自斯多葛学派就已开始从超出自然事实的“应当”高度理解政治的道德本质，黑格尔在这条道路上又迈出了一大步，他创立了使政治如其本性地显现为一个反思性精神领域的理论方法和概念工具。政治的道德性在黑格尔法哲学中称为“伦理”。“伦理是自由的理念”[18]。伦理作为精神的自由的创制领域，坚持实行对人的自然本性和自然状态的彻底超越，以此表征人类政治观念和政治现实的共同真理，“人类把伦理看作是永恒的正义，是能自为地存在的神。”[19]伦理首先否定近代的政治个人主义，黑格尔认为个人状态是人的自然状态，伦理既不是个人自然权利以外在事物为对象的自然法，也不是个人自我意识以主观善良为核心的内在世界。伦理性的政治扬弃原子式个人的自然性原则，将自身建立在人与他人之间的积极的肯定性的关系中，因而必须寻求建立社会原则的理论平台。马克思揭示了人是一切社会关系的总和。然而在抽象法的理论平台上，个人与他人之间没有任何肯定性的关系，只有以禁令形式表现的对个人生命财产的外在的保护，在这里“他人的承认”是外在性的、强制性的。这不是政治的真正的概念，而是“自然状态的残余”，因为只关心一己之私正是人的自然状态的特征。政治的真正概念是伦理性，它实现在我与他人的积极的肯定性的关系中，他人对我来说是他者，但同时他人的承认是我赋予自己存在的目的，这个目的的实现证明了我的存在与他人存在的同一，并扬弃了我作为个人的主观性，使我与他人的这种肯定性关系变成为客观的政治制度设计。于此而有了作为政治之根本目标的公共性，也就是作为社会原则并包含了一切公共善(公共自由、公共幸福和公共精神)的共同体，它直接否定了以私利作为最高目的的个人权利原则。真正的伦理性只能是社会构成个人，社会原则大于个人原则，公共善先于私利，先于社会没有真正意义的个人。“这些伦理性的规定就是个人的实体性或普遍本质，个人只是作为一种偶性的东西同它发生关系。个人存在与否，对客观伦理来说是无所谓的，惟有客观伦理才是永恒的，并且是调节个人生活的力量。”[20]以往政治个人主义的最大难题在于，如果个人的私利成为政治的内在目的，那么公共性乃至公民社会本身就是徒有其表的。真正的政治只能是伦理性的，因为政治作为创制领域的要义在于，扬弃人作为个人的自然性，悬搁个人生命与财产的至上性，以社会原则取代个人原则，以公共性作为政治的内在目的，并且在公共性的框架内重新安排个人权利的实现路径，把公共善确立为最高的目标和义务，同时把个人利益变成合法的权利。

伦理是一个精神的自由创制领域，它将自然性的个人权利原则置换为社会性的公共性原则，也使政治哲学从经验主义的地基上升到“概念式理解”的界面。以此，伦理为我们提供了通向“政治的概念”的道路。黑格尔说，“伦理是自由的理念”，即政治的概念与政治现实的同一。这表明了伦理作为精神创制的要义就在于，它是使政治的现实趋近于政治的概念（即政治“所应是的东西”）的一条道路。真正重要的是黑格尔提供了理解政治作为一种反思性精神创制的理论思维方法，即概念与实在的同一性原则。在精神的创制领域，概念是事物的存在形式。概念作为黑格尔政治哲学的对象，不是直接被给予政治哲学的，而是理论思维的结果，是从政治和历史中的经验事实抽象出来的观念。当然，在政治领域，确有众多经验事实直接存在着，如历史事件、社会状况、典章制度等，非反思的经验主义政治哲学史只看到这些东西，而黑格尔认为这些东西是次要的、外在的，真正重要的是这些经验对象背后的概念和价值诉求，如个人原则与社会原则，自由主义与专制主义等。这是一些以观念形态存在的抽象之物，是理论反思的对象，但在作为创制领域的政治世界，它们却是真正的现实，在反思性存在的意义上恰恰是第一性的东西，因为在精神的自由创制领域，所有有限事物都以它们的概念为存在论前提。至此我们明白了黑格尔的概念与实在的同一性原则作为逻辑学的第一原则和理论地基，首先是一个政治哲学原则，而不仅仅是一个先验的知识论或者存在论原则。黑格尔把它表达为“概念即是现实”，这无疑会受到唯心主义的指责，但他实际讲的是概念与现实、主观与客观互为前提的辩证法：我们只能把握被概念所规定的东西，无规定的纯粹的直接性存在等于无；反过来说，事物的概念必须在它的定在中才能被真正理解，因为在黑格尔意义上，概念是指被思想所把握的事物本身的本质，而非与事物截然分开的“主观思想”。黑格尔认为，事物与思想相符合是近代以前一切时代共信的观念，只是到了近代才提出把事物与思想截然分开的观点，即康德批判哲学所发挥的观点。尽管康德树立了概念反思的典范，但他对思想与事物的二分法却迎合了自然意识的实在感：事物自在地存在着，直接构成了外在的不可取消的现实，思想、概念和理想则是主观的构造物。如果接受这种自然存在感，那就必须承认直接性的经验事实作为绝对在先性是一切政治哲学研究的出发点。近代经验主义政治哲学正是以这种自然存在感为基础，自觉地从古典传统的普遍理性概念下降到人性自然的实然状态，从而推论出每个人的幸福和权利是政治正义的终极目标。黑格尔为恢复政治作为创制领域的原初意义，悬搁了直接性经验对象的优先性，消解了事物与思想的实体性对立，将其转化为精神的自由创制的思辨过程中概念与其定在的反思性关系。凡“合理的现实”莫不是概念与实在的同一体，政治生活中那些自然经验对象和表层社会现象够不上真正的现实，而只是一些“无概念的”偶然之物。真正的现实是那些“它们的实在性符合于它们的概念”的东西[21]，它们是精神的自由的创制的对象。政治不是自在的自然物，概念与实在的同一才是真正的政治原则，该原则奠定了政治超越自然的伦理特性，而基于经验主义的个人权利原则则是政治从精神下降到自然的表现。自然权利作为缺乏精神规定的东西是人的不真实、不应有的平面，它不符合人的概念，人的概念在于他是高于自然的自由的存在，人是自由的意味着他能否定和超越自身的自然性而上升到精神的概念，“它是通过自己本身而成为它自己所应该那样。”[22]在将政治问题置于概念式理解的平台这一意义上，黑格尔逻辑学是他的政治哲学，而辩证法则是真正的伦理学，因为辩证法承诺了比经验主义的逻辑（人的权利）更为深刻的精神的逻辑（人的概念与实在的同一性）。

然而，正是政治哲学理解创制原则的努力，发现了精神与自然的内在关联。政治作为创制领域，并未抛弃自然而专门面向精神，而是要把自然提高为精神。人是自然与精神、有限性与无限性的矛盾统一体，超越这种有限性而达到精神的概念构成了人的自我否定过程，人的高贵处就在于他在有限性中知道自己是某种无限的普遍的自由的东西。作为思想之本性的辩证方法，即“在否定的东西中看到肯定的东西”，其合理性正是来自人性本身的这一内在矛盾。这个否定的方法构成了创制活动的内在机制，确切地说，自我否定是精神区别于一切自然之物的特有存在方式，人通过自我否定改变乃至取消世界现成的自在状态，使这个世界由直接性的自然存在变成反思性的社会存在。因此否定的本质是精神特有的自由的创造力量，它在现有的世界之上创制出全新的形式，赋予事物以本质，把偶然性变成必然性，使实在上升到概念而获得内在的实在性。黑格尔明确指出了否定方法与创制之间的本质联系：“构成普遍的东西的否定物的那个规定在概念中完全只是作为‘建立起来之有’”[23]。这里则要强调黑格尔的另一个重要思想是，作为否定方法的创制必须实现为某种政治制度设计，伦理作为精神的创制领域必须有其“固定的内容”，即建立某种主观善良与客观伦理相统一的“自在自为地存在的规章制度”[24]。政治通过一种否定的方式达到伦理性，这种伦理性因为主客统一的制度设计而具有了严格而合理的肯定性：制度是对自然状态的否定和改变，使自然趋向于精神的概念；同时，制度作为伦理概念的定在形式又是伦理概念否定和限制自身的结果，普遍性限定自身而成为“有机组合的实在性”。具体来说，一种伦理性的政治制度建构积极的肯定性的人际关系，用社会原则取代原子式个人，使自然性的自私的个人升华为政治人格即伦理共同体的成员。在法哲学的“伦理”这一部分，黑格尔考察了三种制度模式：家庭、市民社会和国家。

家庭在法哲学的历史性结构中是体现前现代共同体伦理精神的一种制度范本。前现代的社会特征在于个人与共同体之间那种“直接的天籁的和谐”，个人完全从属于某个共同体（如村社、城邦、行业或国家），每个人的个性和利益与共同体完全融为一体。黑格尔心目中个人与共同体完美统一的典范是希腊的伦理生活。作为一种特定的制度范本，家庭以最直接的方式体现了黑格尔的政治伦理观点：共同体高于个人，社会原则高于个人原则。家庭是直接性的伦理实体，使它成为这种实体的形式规定是爱和婚姻。爱是伦理的自然形式，爱的伦理性在于：它是对统一性的感觉，在这种统一性中，一个人不是作为孤立的个人，而是作为共同体的一个成员，在“他人对自己的承认”中找到自身的位置和意义。婚姻的伦理性则在于，它将统一性即人的整个实存的共同性提升为目的本身，并把这一目的建立在恩爱、信任、互助互爱的基础上，通过双方人格的同一化，扬弃个人独立人格和个人利益，从而扬弃家庭关系中的感性的自然的环节，使之成为具有法的意义的伦理义务。因而，当我们把家庭理解为一种被创制的伦理制度时，真正具有政治意义的，不是使它得以维系的那些自然情感，而是在这些自然环节中包含着使个人人格及其权利从属于共同体这一伦理原则的原初形式。家庭作为一种制度设计直接扬弃了契约论和自然权利的观点。在家庭中，所谓个人权利不是作为“独立的人格”这种抽象单一性的实现形式，而是构成了个人在家庭中存在的一个特定环节的东西，是他作为一个成员在这个统一体中的生活本身。同理，财富在家庭中也不是作为个人需要和欲望之外在对象的那个抽象所有权观念，而是变成了一种对共同体的维护和增益，“就是说转变为一种伦理性的东西”[25]。黑格尔之所以选择宗法制家庭作为伦理实体的第一个历史范本，是因为家庭关系中可以看到伦理之自然环节与精神环节的直接统一，个人与共同体那种“直接的天籁的和谐”。然而这种希腊式伦理和谐注定灭亡，因为它作为伦理原则过于简单过于直接，缺乏那种只能来自精神之自我否定的真实而无限的力量，抵抗不住醒觉的自我意识的无限反思。“结合在家庭的统一中的各个环节必须从概念中分离出来而成为独立的实在性。”[26]家庭的统一性瓦解之后，共同体成员变成独立的个人，漂浮在特殊性的规定中，伦理作为精神的创制力量必须创造出新的统一性形式：“这种统一使理性的对立面施展全力，分道扬镳，随后加以克服，使它能在对立中保存自己，并结合对立在自身之中。”[27]这就是近代的力量。

近代是自然与精神、客观性与主观性陷入分裂并各自充分发展的时代，这种二元性是黑格尔对政治哲学的伦理学反思的理论起点。一方面，近代政治哲学发现了物质的外在性和客观性的力量，启蒙思想否定了基督教关于自然是人不应有的原罪状态的教义，自然成为理解人性和人的概念的不容置疑的出发点，在此基础上产生了个人权利（生命、财产）的至上性原则。另一方面，近代认识论哲学则彻底悬搁外在事物的优先性，将客观性置于主观性的内在领域讨论，坚持了最彻底的主观性原则和自我意识在自身中的无限反思。近代主观性原则崛起的一个后果是，普遍性成为理解市民社会伦理性的重要概念。黑格尔对政治哲学的伦理学反思主要是在市民社会的界面上反思了普遍性与特殊性的关系问题。在研究市民社会作为一种伦理性创制的理论内涵之前，我们先来确定一下“普遍性与特殊性的关系”在黑格尔理论中的地位。

黑格尔对精神和自然的区分，关键是对精神存在的普遍性与自然事物的特殊性的理解。普遍性和特殊性本是逻辑学里“概念”的两个环节，但“普遍性高于特殊性”却被黑格尔确定为政治哲学的一个根本原则，这是因为一切精神创制高于自在自然的力量和品位皆在于此。康德把普遍性与必然性并置，当做思想的客观性标准；黑格尔则把普遍性当做精神的创造原则，普遍性是精神为事物创制的形式，亦即概念赋予事物的一种本质。思想的自为的自由即在于，思想是具有普遍性的活动，它超越一切特殊意见和揣测，只在普遍性中得到满足。因此，思想按其真本质决不是主体自我私有的特殊状态，而是摆脱一切特殊性、只让普遍物当权的“客观思想”。黑格尔拒斥近代自然法的根本点在于：人之为人的无限价值及其权利的先验根据在于人是能思想者，因而是普遍性的存在者，而非来自他的自然性。自然的自在品性是特殊性，自然界的无力就在于它是“无形式的实体”，它把自己在“无概念的盲目的多样性”中消耗殆尽[28]。而精神的概念是普遍性，更准确地说，概念作为“普遍的东西”是精神为事物创制的形式，它把特殊的东西从无形式的实体性那一无底深渊中托举起来，使之成为人的作品和人的现实，“有限物在普遍性中与自身相关，概念是有了精神的形式；有限物通过普遍性在这一形式中把自己燃烧着了，辩证地建立起来，从而是理性现象的开始。”[29]在这一意义上，普遍性是精神的“创造的威力”，而创制的内在机制是自我否定，普遍性否定自身而有特殊性，即通过把自己限定为某种有限的特定的内容而成为特殊物，使得“在特殊性中就是在普遍性中”。这里显示出普遍性作为创制原则和作为否定方法的一致性，而作为否定的创制正是政治中一切有意义内容的本意。任何真正的政治理性都被某种普遍理想所引导，同时又必须限制理想而将其落实为某种“固定的内容”即特定的规章制度，普遍性才不至于像在法国大革命中那样变成无用的甚至是破坏性的抽象之物。

伦理性的政治之所以要用规章制度这种形式来实现，在于人性之自然方面只能以制度的创制来超越之。如上所述，近代是自然与精神的矛盾充分发展的时代，传统伦理共同体（如家庭）的直接统一性丧失之后，个人权利原则对人性的理解回到自然的起点上，表现为市民社会的特殊性原则：在市民社会中，每个人都把自己的私利当做目的，其他一切都是虚无。正因此，黑格尔把自然作为反思近代政治哲学的起点，市民社会就它是“个人私利的战场”来说，“它在自身中还保持着自然的，亦即任性的特殊性，换句话说，保持着自然状态的残余。”[30]但与此同时，近代主观性的无限反思却将普遍性理解为市民社会的真正基础和最后目的，正是在客观与主观统一的意义上，市民社会被黑格尔反思为最能体现伦理之创制本意的一种制度安排：“利己的目的，就在它的受普遍性制约的实现中建立起在一切方面相互倚赖的制度。个人的生活和福利以及他的权利的定在，都同众人的生活、福利和权利交织在一起，它们只能建立在这种制度的基础上。”[31]普遍性是指个人的目的只能在同他人的关系中以普遍方式来实现，而其要义却在于，对普遍性的反思生成了社会性的新形式，从而反思性的社会原则必然扬弃直接性的个人原则。“这一反思关系就构成了伦理性的东西的现象界，即市民社会。”[32]在市民社会中，社会原则归根到底高于个人原则，表现为，当一个人追求自己的特殊目的时，他也因此而为普遍的目的服务，被普遍性所支配，普遍性不受个人追求特殊目的的影响，反而决定了个人只能按普遍的方式规定他的目的和活动，使自己成为社会关系中的一个成员，将个人权利从自然的单一性和外在性提高到社会性的普遍性形态。这就是黑格尔从斯密观点引申出的作为“看不见的手”的社会原则。

既然市民社会作为私人利益的战场存在着社会性的深层结构，而社会性又是以私利与公共善之间积极的肯定性关系的方式起作用，那么市民社会两大构成原则的差别和联系可以在两个相对应的方向上展开。首先，特殊性作为直接被给予的外在性是一个内容原则，它的内容要素如果不具有某种普遍的目标和形式，就是“丧失了概念的定在”和无概念的纯自然性，因为特殊性本身作为欲望的对象是没有节制没有尺度的，这就是霍布斯、洛克个人权利原则所达到的限度。另一方面，普遍性作为一种反思性的关系是一个形式原则，如果普遍性的关系逻辑完全否定特殊性的实体内容，就会得到柏拉图《理想国》描述的“伦理生活的理想的美和真”，同时使自身变成无差别无规定性的纯形式。黑格尔实现的伟大综合是，真正的伦理既拥有思想的纯形式又包含特殊内容于自身，所以是“概念与实在的同一”；真正的普遍性是以特殊性为对立面、同时又让特殊性返回到自身的普遍性，“在他物即在自身中”，这样的普遍性是对特殊性的解放，让特殊性的内容不再以自然冲动的形式而是以义务的形式表现出来，在义务中个人得到解放而自由。市民社会作为政治创制的意义就在于，它使普遍性与特殊性处于互补的统一关系中，让特殊性成为普遍性的充实的内容，特殊性的权利必须予以保持，社会原则因而成为现实的和具体的东西；同时特殊性内容必须将自身提高到普遍性的形式层面，扬弃个人权利的自然性和外在性，从而能够在需要和财富构成的个人定在的自然地基上追求更高的精神目标即社会原则。以法律为例。法律是市民社会的一切制度设计最重要的基础，是最完全意义上的精神创制物，法的体系是从精神自身产生出来的作为“第二自然”的精神的世界，同时又在最彻底的意义上接触和改变人的自然存在领域。正是在法律中，市民社会的特殊性内容回复到与普遍性形式的统一，抽象的无限的个人权利在获得承认的意义上达到了具体的普遍性的定在，变成合法的权利和义务。比如所有权及其人格基础因为得到法律的承认而具有普遍性，所以对所有权的侵犯就不只是侵犯了主观的个人的东西，而是侵犯了普遍事物，社会原则在这里显示为：“对社会成员中一人的侵害就是对全体的侵害。”[33]而在更深刻的解放意义上，普遍性使人的需要及其满足越出自然性的限制而进入到社会性的平面，“它使孤立的和抽象的需要以及满足的手段与方法都成为具体的、即社会的”[34]；财富的概念亦随之发生变化，从个人的占有物变成“对其他一切人的需要得到满足是有帮助的东西”，即普遍财富[35]。在黑格尔重视的另一个例证同业公会中，市民社会作为一种制度设计的伦理性得到了更自觉的表现和理解，同业公会意味着个人在某个特殊性领域取得了他的定在，同时通过在自己的事业中追求行业共同目标这种崇高的无私性，使自己从属于一个整体，“这种整体本身是普遍社会的一个环节”[36]，从而将个人追求自己利益的“自然权利”从它的偶然性和自私性中解放出来，提升为针对一个无私的共同目的的自觉活动。这就是黑格尔所说的普遍性对特殊性的解放。

然而市民社会终究标志着“伦理的丧失”，因为它把个人追求自己私利当做第一原则，在经验层面显现为“一切人反对一切人的战场”；而它所包含的普遍性与社会性的深层结构则是理性反思的产物，有待于在更高的层面上变成真正的现实。就市民社会的表层结构与深层结构的不一致性而言，黑格尔称市民社会是“伦理性东西的现象界”，特殊性的个人原则是伦理的外部现象，普遍性的社会原则才是伦理的本体和本质。黑格尔把普遍性作为伦理的本体，其实是以普遍性否定个人原则，呈现伦理的社会性。社会原则是使伦理成为伦理的根据，个人作为个人仍停留在自然之上，个人作为社会关系的总和才进入伦理之中，这种伦理关系内在于人的本质，是调整和决定个人生活的必然性力量，洛克在经验意义上规定的个人权利只有当个人处于伦理关系中才能真正实现。作为社会原则的伦理使伦理学成为政治哲学。

近代伦理学的革命正是伦理学成为政治哲学的过程。伦理学之作为政治哲学也正是黑格尔法哲学的要义所在。黑格尔之前的伦理学之所以未能达到政治哲学，在于它未能发现政治的道德性即伦理本身。古代伦理学（如斯多葛学派）已经发现了从应当层面而非事实层面去评估政治的正义性，特别是已经揭示出社会对于个人的优先性应当成为政治的最高原则，但是在社会与个人的两极对立尚未充分发展的时代，古典的社会原则还不是真正的现实的社会原则，古代伦理学抓不住伦理本身。近代才是个人原则和主观性原则都获得充分发展的时期，但近代个人原则的自由概念和权利概念完全沉入到自然的外在性里，根本远离了伦理本身；康德伦理学的主观性原则则要求在自我意识的无限反思中确定什么是善和正义、权利和义务，这是一种形式化的更纯粹的个人原则，同样抓不住伦理本身。社会是真正的伦理，是在否定人的直接性自然存在即纯个人状态的基础上生成的关系性存在概念，即联合体概念，并作为人的“概念与实在同一”的存在方式而属于精神的创制领域。社会原则是一个政治原则，而不是先验道德原则，不诉诸主观性的自由立法，而是要求在主观善良意志与客观政治制度相统一的前提下，回归联合体的伦理关系，在伦理关系中实现个人的权利和人格。黑格尔把政治的道德性称为伦理，并规定伦理只能奠基于社会原则而非个人原则，整个法哲学的理论取向是批判个人原则，回归联合存在的社会原则。在这样的意义上可以说，真正的伦理学只能是政治哲学，而法哲学就是黑格尔的伦理学。

黑格尔把伦理发展的最高形式规定为国家。无疑，黑格尔的“国家”作为伦理性政治的最高原则不是某个特殊国家，而是国家的理念；国家不是经验的对象，而是理论思维的对象，作为理论的创制物被用来表征政治这一创制领域的理想。“国家是精神为自己所创造的世界。”“神自身在地上的行进，这就是国家。”[37]确切地说，国家是黑格尔创立的使伦理如其本性地显示为一种社会原则的理论方法，把社会原则表现在一种最高程度的联合体概念中。以此观之，黑格尔指认“国家是伦理理念的现实”，这不过是“伦理作为社会原则”的另一种说法。当黑格尔说，成为国家成员是每个人的最高义务，个人的特殊目的和尊严只有在国家中才能实现为伦理性的东西，他的观点并非表面意义上的国家主义立场，而是一个伦理学-政治哲学的理论观点：国家作为社会原则的制度定在形式，使个人的存在及其意义依赖于与其相关的整个联合体的关系，即依赖于政治制度作为创制之物的反思性，而不是依赖于个人的自然存在。这就从根本上否定了个人原则作为政治的第一原则。相反，在此之前，近代政治哲学一直把国家当做个人之间为保护生命财产而订立的契约，这是一种对国家的经验主义理解，把个人原则的各种实体性规定搬到国家的概念中。个人的单一性是一种经验的单一性，个人权利的各种诉求对象属于经验的偶然性领域，与之相比，国家作为社会原则的定在形式是理性的自由的创制领域，因而是一个更高的精神性的关系领域，“国家是比个人更高的东西，它甚至有权对这种生命财产本身提出要求，并要求其为国牺牲。”[38]当然，黑格尔对国家的重视有其特定的德国历史背景。近代德国没有形成英法那样强大独立的工商业资产阶级，也没有发生过法国那种以反抗贵族特权、追求普遍平等为目标的激烈革命，而是通过19世纪初普鲁士王国推行的内部改革进入了现代世界，因而在德国没有那种由法国革命带来的激进的个人权利观念，而是用“个人资源以最高度最相称的发展而进入一个整体”来界定自由，德国观点认为经过改革的普鲁士王国是自由理想的实现，即个人在其中拥有充分权利的同时又与社会整体结合在一起的制度。[39]然而，德国历史的经验事实并不足以揭示黑格尔“国家”概念的理论意义，把黑格尔观点当成狭隘的国家威权主义更是误解了这个概念的理论深度。对于反思政治的伦理本质来说，根本性的理论问题在于个人原则与社会原则之间何者是政治的第一伦理原则，而非个人权利与国家威权何者具有至上性，后者是一个关于不同民族政治传统的经验事实问题，被黑格尔所悬搁：“在谈到国家的理念时，不应注意到特殊国家或特殊制度，而应该考察理念。”[40]在黑格尔对政治的伦理学反思中，国家作为“伦理的理念”是理论思维的一个抽象，或者可以说，黑格尔的“国家”是用来表征社会原则的一个符号和一种理论方法。从理论上讲，国家是最高程度的政治创制和制度形式，个人是否生活于社会原则下与国家有至为紧要的关系，因为国家是所有联合体伦理关系的总和与目的，也是保证这种伦理关系能够存在和发展的力量。因此，当黑格尔以国家作为伦理的最高界面，他所表达的真实理论观点是：社会是真正的伦理；而国家之为伦理的最高界面也决不在于它是一个高居于社会至上的自在的制度实体，而在于它就是社会本身并且是最彻底的社会原则，正如黑格尔指出的，国家直接存在于风俗习惯中并内在于人的本质，是一种比信仰和信任更其同一的直接关系。

之所以社会是真正的伦理原则，在于社会的普遍性。卢梭和康德发现，具有普遍性的东西一定是道德的，因为普遍物一定是全体普遍欲求的东西，而不包含个人特殊欲求的目标。社会原则意味着超越私利而追求公共善，这正是政治作为精神创制之物的要义所在。黑格尔指出，家庭和市民社会之所以包含着伦理的源泉，是因为在那里，原子式的个人已经被扬弃为普遍共同体的成员。然而，如前所述，普遍性在家庭中还是直接的和非反思的，在市民社会则是被特殊性的现象掩盖的深层结构，只有借助于反思才能显现；只有在作为社会原则之定在形式的国家中，普遍性才成为自在自为的具体的普遍性，真正的社会因而成为伦理的本体。于此，社会构成了一个比个人更高的政治界面，一种“伦理性的政治”一定是以社会为最高准则的，因为它产生于成员之间的一种内在关系，即所有个人之间共同的东西，这种共同性不是私利的总和，而是作为社会财富的公共性：公共自由、公共福利和公共精神。人是被规定着要过普遍生活的，一个真正的社会是政治领域唯一可能的伦理关系，它自身就构成了普遍性的精神标准，以至于一个人只有成为社会的成员才符合人的概念，废弃了社会原则的近代原子式个人则回到人的自然状态，回到没有规律、责任感和归属感，只让自然性的需要和欲望当权的界面。当然必须承认，由黑格尔和马克思揭示的现代社会原则是一个全面的具体的原则，是对古典社会原则抽象的无限的普遍性与近代个人原则那有限而外在的特殊性实行综合的产物。现代社会原则的深刻力量在于，它将社会确立为所有公民共同的绝对目的，同时又使这个目的与个人原则和主观性原则完美地结合起来：个人的特殊权利必须予以实现，但特殊性是通过将自身过渡到普遍性，即将普遍性领悟为自己的本质和最终目的这样一种途径来实现的，“个人本身只有成为国家成员才具有客观性、真理性和伦理性。”[41]

之所以说社会是真正的伦理原则，还在于社会是将普遍性实现于具体制度安排中的力量。黑格尔以主客同一的制度伦理扬弃康德的主观善良意志，从而实现了伦理学的一次革命。社会原则是一种“内在制度”原则，它不同于个人主义对于政治制度的外在的工具性理解，而是以建立人与人之间真正的内在联系即公共善为目标，把每个人的幸福当作公共问题，因而政治制度就是它的目的本身和存在形式。法国革命的教训在于，普遍正义必须寻找与之相适应的政治制度形式，制度既是对自然状态的否定，同时也是对普遍性理想的限制，使普遍性不是停留于无限的主观自由原则而是实现为“有机组合的实在性”。制度伦理的要义在于把个人变成社会成员，这是通过社会大众进入不同等级的方式得以证明和理解的。黑格尔认为社会原则必须在自身中保持它的一切差别，并把这种差别分解为不同的等级和部门，而不是“死抱住每一个人都是国家成员这种抽象的规定”[42]。前已述及，市民社会的深层制度伦理意味着社会的等级结构的强制性：个人必须在自己的特殊领域取得定在，即必须在特定的等级中处于某个位置，使自己成为社会共同体的某一环节的一个成员，从而获得社会关系的规定性，“不属于任何等级的人是一个单纯的私人，他不处在现实的普遍性中”[43]。国家是最高等级的政治制度，“伦理性的国家”作为社会原则的定在形式就在于它是一切层级伦理关系的总和与目的，它把社会的普遍性伦理目标与个人特殊利益的统一实现为权利和义务的关系，个人对社会所尽的义务与他在社会中享有的权利是同一的。由这种同一性而产生出社会原则作为一项人性改造工程的双重后果，即客观上把个人变成社会成员，主观上把人的自利心升华为爱国主义。

政治的创制性和伦理本质，无疑以概念与实在的同一性为基础，个人原则被扬弃为社会原则意味着政治作为创制领域必须上升到它的伦理概念。这里出现了一个根本的问题：黑格尔的概念与实在同一性到底是一个现实原则还是一个“应当”原则？众所周知，黑格尔在批判康德的主观道德观点时反复指责了“应当”概念的软弱性，黑格尔的政治伦理要求主观善良与客观善政的统一，强调概念必须在制度中取得它的实在，国家是社会原则的实在形式，这必然包含对“应当”原则的否定。然而，本文的研究发现，黑格尔对政治的伦理学反思的根本取向却是要求从“应当”角度去理解政治的本质。如上所论，概念与实在的同一性构成了对真理本意的新理解：某物之为真，在于它的存在符合它的概念。黑格尔举例说明，当我们说到一个真正的国家或一件真的艺术品，这个“真”的严格意义是指它的存在符合其概念。但更重要的发现是，这种同一性不仅是真理原则，同时更是一个价值原则，它内在地包含关于“应当”的判断：所谓对象的存在符合其概念，在更深刻的意义上是指该对象是按它“所应是的那样”去存在的。真的东西一定是好东西，反过来说，不真的就是不好的，“不好与不真皆由于一个对象的规定或概念与其实际存在之间发生了矛盾”，一个坏人不是一个真正的人，一部坏的实定法不符合法的概念，奴隶制之不法在于它破坏了人的概念。[44]政治哲学之所以不能以经验主义的事实作为出发点，而是必须上升到概念，就是因为，在实际政治领域，很少有经验对象能够达到存在与概念的一致。黑格尔认为这样的现实不配冠以作为哲学之对象的“现实”之名。主客同一性原则超越了经验主义与主观主义的对立，作为事物本质的概念严格规定了“真实存在”的意义，同时也规定了更高意义上的“应当存在”。休谟之后的西方哲学区分事实与价值，黑格尔借助概念与实在同一性重新实现了事实原则与价值原则的统一，价值判断并非如休谟所说是表达情感的主观约定，而是基于存在与概念的一致因而具有严格真理效力的“应当”概念。黑格尔实现的这一新的综合，使近代政治哲学在理论思维的更高水平上回归到由斯多葛学派开创的从“应当”角度理解政治之正当性的伟大传统，以此敞开了通向马克思更彻底社会原则的道路，这就是以“全体无产者对社会财富总和的联合占有”为其政治形式的“个人全面发展基础上的自由联合”。

--------------------------------------------------------------------------------

[①] 赵汀阳：《坏世界研究》，中国人民大学出版社2009年，第219页。

[②] 参见萨拜因：《政治学说史》上卷，上海人民出版社2010年，第216页。

[③] 洛克：《政府论》下篇，第174节。

[④]参见萨拜因：《政治学说史》下卷，上海人民出版社2011年，第314页。

[⑤] 黑格尔：《小逻辑》，§24.。

[⑥] 黑格尔：《法哲学原理》，§37补充.。

[⑦] 黑格尔：《法哲学原理》，§35.。

[⑧] 黑格尔：《法哲学原理》，§39。

[⑨] 黑格尔：《法哲学原理》，§37.。

[⑩] 黑格尔：《法哲学原理》，§66.。

[11] 黑格尔：《法哲学原理》，§33补充.。

[12] 黑格尔：《法哲学原理》，§106.。

[13] 《论语·公冶长》。

[14] 参见黑格尔：《精神哲学》，§552.。

[15] 黑格尔：《精神哲学》，§503.。

[16] 黑格尔：《法哲学原理》，§138补充.。

[17] 黑格尔：《小逻辑》，§36附释。

[18] 黑格尔：《法哲学原理》，§142.。

[19] 黑格尔：《法哲学原理》，§145补充。

[20] 黑格尔：《法哲学原理》，§145补充。

[21] 黑格尔：《小逻辑》，§213附释。

[22] 黑格尔：《小逻辑》，§24附释三。

[23] 黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆2009年（珍藏本），第269页。

[24] 黑格尔：《法哲学原理》，§144.。

[25] 黑格尔：《法哲学原理》，§170.。

[26] 黑格尔：《法哲学原理》，§181.。

[27] 黑格尔：《法哲学原理》，§185附释.。

[28] 黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆2009年（珍藏本），第275页。

[29] 黑格尔：《逻辑学》下卷，商务印书馆2009年（珍藏本），第280页。

[30] 黑格尔：《法哲学原理》，§289附释，§200附释.。

[31] 黑格尔：《法哲学原理》，§183.。

[32] 黑格尔：《法哲学原理》，§181.。

[33] 黑格尔：《法哲学原理》，§218附释.。

[34] 黑格尔：《法哲学原理》，§192.。

[35] 黑格尔：《法哲学原理》，§199.。

[36] 黑格尔：《法哲学原理》，§253.。

[37] 黑格尔：《法哲学原理》，§272补充，§258补充。

[38] 黑格尔：《法哲学原理》，§100附释.。

[39] 参见伊格尔斯：《德国的历史观》，译林出版社2006年，第19-20页。

[40] 黑格尔：《法哲学原理》，§258补充。

[41] 黑格尔：《法哲学原理》，§258附释。

[42] 黑格尔：《法哲学原理》，§308附释.。

[43] 黑格尔：《法哲学原理》，§207补充。

[44] 参见黑格尔：《小逻辑》，§24附释二，§213附释。.