[内容摘要]古希腊城邦以广场为中心，辩证法与修辞术是公民在广场上进行政治商谈的政治手段。其中，辩证法是遵循逻各斯的，而修辞术被看作是对逻各斯坏的使用。辩证法是认识至善理念的思想进程，从而实现社会“化多为一”的团结。辩证法从其起源、功能、及其终极使命来讲都是一个政治哲学的概念。

[关键词] 城邦 广场 修辞术 团结 辩证法

 “辩证法”是古希腊人的发明，也是其所独有的。那么在古希腊为什么会产生“辩证法”这一概念呢？辩证法的原初意蕴是什么？它又是个什么意义上的概念呢？澄清这个问题，对于我们今天的辩证法研究具有至关重要的意义。

一、城邦、广场与辩证法

公元前12世纪，由于多利安人的入侵，迈锡尼文明土崩瓦解，迈锡尼势力的瓦解不仅仅是一个王朝的灭亡，而且是一种王国制度被永远地摧毁，一种以王宫为中心的社会生活形式被彻底废除。自此以后，“神王”这个人物从古希腊人的社会生活中永远地消失了。迈锡尼王国的社会生活以王宫为中心，王宫同时具有宗教、政治、军事和经济的作用。在这种被称为王宫经济的体制中，国王（其称号是“瓦纳卡”）集政权和王权的所有职能于一身，依靠一个传统的固定职业阶层——书吏[①]，借助一种由王宫显贵和王室检查官组成的复杂的等级制度，严密地控制和管理着经济生活的各个领域和社会生活的各个方面。随着迈锡尼王朝的衰落，整个王宫体制都崩溃了，而且再也没有复兴。“瓦纳卡”一词从纯粹政治词汇中消失。瓦纳卡的统治被废除后，我们再也看不到国王控制的痕迹，也再也看不到行政机构和书吏阶层的痕迹。文字本身也消失了，仿佛被淹没在王宫的废墟中。希腊人不得不从腓尼基人那里重新借来文字，文字不再是书吏阶层的专长，而用来满足公共职能的需要，它可以把社会政治生活的一切内容都公布出来，置于所有人的目光之下。迈锡尼制度瓦解所产生的后果远远超出了政治和社会历史的范围，直接影响了希腊人本身，改变了希腊人的精神世界和文化心态。“神王”的消失为黑暗时代之后出现的两种相互关联的创新作了准备，这两种创新是：城邦的建立和理性思想的诞生。城邦与哲学可能是古希腊留给后世影响最大和最深远的成就。城邦不仅创造了西方意义上的政治，而且创造了哲学。与古代世界的其他文明相比，古希腊的独特性就在于国家政权所具有的特殊形式，在于古代城邦的建立。在希腊人看来，这种社会生活形态和思维模式确定了希腊的独特性和它相对于野蛮世界的优越性：他们取消了那个在秘密宫殿中不受限制和控制地行使最高权力的神王，政治生活成为了一种可以公开辩论的公共事务。

城邦是一个政治创新，“标志着一个开端，一个真正的创举”。那么这个体现古希腊独特性的“城邦”的性质究竟是什么？亚里士多德在《政治学》中认为，“我们先要问清楚什么是城邦。可现在常常听到人们在争论城邦的性质”。[②]从亚里士多德的论述中我们可以看出古希腊人也在争论城邦的性质，他们自己也并不见得能够非常清楚地界定城邦的意义。亚里士多德相信理解城邦必须理解公民，他的定义是：“凡有权参加议事和审判职能的人，我们就说他是那个城邦的公民；城邦的一般含义就是为了维持自给生活而具有足够人数的一个公民集团”。[③]亚里士多德从公民去理解和定义城邦，确实是看到了城邦的本质。城邦创造了“公民”，这是以前没有的，它通过创造公民而把远古的部族公共原则发展成为一个至今为人津津乐道的政治制度。组成城邦的公民，不论他们的出身、地位和职务有多么不同，从某种意义上讲都是“同类人”。这种相同性是城邦统一的基础，因为对希腊人来讲，只有“同类人”才能被“友爱”联系在一起，结合成一个共同体。这样，在城邦的范围内，人与人的关系便表现为一种相互可逆的形式，取代了服从和统治的等级关系。所有参与国家事务的人都被定义为“同类人”，后来又以更抽象的方式被定义为“平等人”。尽管在社会实际生活中，公民之间有很多相互对立的地方，但在政治上，他们都认为自己是可以互换的个体，处在一个以平衡为法则、以平等为规范的体制中。“城邦”就意味着全体公民都参与公共事业的管理，所有的集体活动都具有完全的公开性。

古希腊是通过公民大会的形式保证全体公民都参与公共事务，公民大会是古希腊政治的最大成就。公民大会的首先是标准的直接民主。由于没有中间环节，直接民主能够相对有效地排除阴谋、背叛和隐私舞弊之类的弊病。公民大会是在广场进行的。广场作为一个专门的公共空间的出现，对于确立政治公共领域有着极其重要的作用。神庙和广场足够聚众，而且严肃神圣，是城邦的象征。当人们在广场聚集，所有的事情就公开化而成为共同问题，必要的信息在此公开而被分享，话语获得同时性的传播和反馈，不同意见可以在一起比较和讨论，正是神庙和广场在客观条件上使公众集体活动成为可能，而且赋予严肃地、分享的、共命运的气氛，它在城邦的政治化过程中具有特殊意义。韦尔南说：“城市一旦以公众集会广场为中心，它就成为严格意义上的城邦”。[④]城邦的诞生不仅带来了一系列经济和政治的变化，也意味着思维方式的变化，意味着打开了一片完全不同的思想视野，建立了一个以公众集会广场为中心的、新的社会空间。

广场上的商谈类似于竞技者在奥林匹亚赛会上的较量。而且，政治本身也表现为“对赛”的形式，它是一种口才比赛，一种论据对抗，赛场就是“广场”，这种广场是一个公众集会的地方，任何敌对性，任何厄里斯（Etis，争吵），都意味着关系平等，竞争永远只能在同类人之间进行。广场作为城邦的中心，意味着“话语的地位被提高了，它以自由的论辩和对立的论证形式运用到世俗事务中，成为最有效的整治武器和国家的最高权力工具”[⑤]所以，城邦制度意味着话语具有压倒其他一切权力手段的特殊优势。话语成为重要的政治工具，国家一切权力的关键，指挥和统治他人的方式。希腊人后来把话语的威力变为一个神：说服力之神“皮托”（Peitho）。这种话语的威力让人联想到某些宗教仪式中使用的警句格言的效能，或者联想到国王威严地宣读“法令”时所发出的“法言”的作用，但实际上这里的话语完全是另一回事，它不再是宗教仪式中的警句格言，而是针锋相对的对话、讨论、争论、辩论。所有那些原来由国王解决的属于最高领导权范围的涉及全体人利益的问题，现在都应提交给论辩的艺术，通过论战来解决。所有这些问题必须能用演说的形式来表述，符合证明和证伪的模式。这样，政治和逻各斯就有了密切的相互联系。对话是公民的真正的政治活动，修辞术和辩证法在广场对话、辩论、商谈当中产生了，辩论的技巧就是修辞术，辩论当中论证的规则就是辩证法，辩证法是一种真的逻辑，它是理论认知所特有的，与指导实际活动中随机性争论的可能性逻辑和或然性逻辑相对立。

二、辩证法与修辞术

广场上的政治商谈导致了辩证法与修辞术的诞生，讨论、辩论和论战也就成了思想和政治的游戏规则。正是在这个意义上，“希腊理性是城邦的女儿”，希腊人的这种以语言为工具、可以用来制约人而不是用来改造自然的理性是一种政治的理性，即亚里士多德所说的人是政治的动物这个意义上的政治理性，这种话语的力量不是依靠修辞术（一种辩论技巧），而是依靠辩证法（逻各斯）的力量来制约人，从而达成富有成效的商谈结果。可见修辞术与辩证法是相对立的，是故，亚里士多德认为，“修辞术是辩证法的对应部分”。[⑥]

亚里士多德“把修辞术定义为在每一事例上发现可行的说服方式的能力”。[⑦]从亚里士多德的定义看来，希腊人的这种修辞术其实就是雄辩术或者花言巧语的技术，其目的就是不择手段地去说服别人。修辞术在智者学派哲学家那里更是被发挥到出神入化的地步，从而变成了诡辩术。但是智者学派并不认为修辞术是一种有害的技艺，相反，例如高尔吉亚就相信修辞术是一项伟大的技艺，它能够通过说服人而支配人，并且修辞术是遵循逻各斯的。在柏拉图的对话《高尔吉亚篇》中，高尔吉亚认为：“用你的话语去说服法庭上的法官、议事会的议员、公民大会的民众或其他任何公民集团。拥有这种力量，你可以造就医生，你可以使教练成为你的奴隶，使你的商人不为自己挣钱，而为他人挣钱，因为你能对众人谈话，可以说服他们。”这就是修辞术的威力。据此，苏格拉底指出，高尔吉亚“断定修辞学是说服的创造者，它所有的活动都与此相关，这就是修辞学的全部与本质”。[⑧]高尔吉亚本人认可了这一说法，说服正是修辞学的全部与本质。可见，修辞学家有能力谈论任何主体，反对任何人，可以在民众面前就他所希望谈论的每个论题上证明自己比其他人更有说服力。

按照亚里士多德的分析，修辞术一般用于各种煽动性演说，“有三种不同的修辞演说：议事演说、法庭演说和展示性演说”。[⑨]议事演说（也即政治演说）意在劝说或劝阻，私人场合的劝告者或在公众场合的平民领袖都使用其中某一种方式。法庭演说或是控告或是辩护，因为诉讼当事人必须做其中某一种事情。展示性演说或是赞颂或是谴责。三种演说分别对应于不同的时间。议事演说涉及未来的事情，因为演说者无论意在劝说还是劝阻，都围绕将会出现的结果。所以议事演说是肯定或否定某种未来的事情；法庭演说涉及过去发生的事情，因为总是围绕已经做过的事情一些人控告而另一些人辩护，所以法庭演说是肯定或者否定某种过去的事情；展示性演说（典礼演说）最主要涉及当下的事情，因为所有的赞颂或谴责都是针对业已存在的人或事，所以展示性演说是肯定或否定某种现在的事情。在这三种演说中，修辞家可以运用修辞术去说服任何一个人，而不论其结果是好或坏、公正或不公正、高尚或丑恶，这些对修辞学家来说都是微不足道的。就像斐德罗所说的：“打算做演说家的人丝毫不需要明白什么是真正的正义，只要知道那些将对演说做出裁决的听众对正义会怎么看就行了；他也不需要知道什么是真正的善和真正的美，只要知道听众对善和美的看法就可以了，因为说服的效果取决于听众的意见，而不是依据真理。”[⑩]所以，修辞术与辩证法之争最终被归结为意见与真理之争。

从逻辑上看，修辞术往往采用希腊原本意义上的enthymene式推论（修辞式推论），后来被称为省略三段论，修辞式推论确实在形式上是三段论，所以在亚里士多德看来，修辞术与辩证法是同类的技术，两者不限于任何一种确定的事物对象。在表面上看来，两者的论证方法并没有太大的区别：根据众多同类事物的证明在辩证法中称为归纳法，在修辞术中则成为例证法。给定了某些条件，从这些条件中推出另外某一结论与它们并列，这在辩证法中被称为三段论，而在修辞学中被称为推理论证。尽管如此，辩证法与修辞术有着本质的区别，“辩证法的推理不基于偶发的事实，而是从所需论证中推出结论，修辞术则从已经是约定俗成的东西中得出结论。”[11]辩证法用逻辑论证来保证结论，而修辞术只是从经验是事实推出结论，其结论并不具有必然性。其论证模式大概是这样的：前提p是一个或然事实，然后以可能p蕴含q而推出q。这样的推论并没有必然性，事实上只能可能q。[12]在实际论述中，滔滔之词很容易掩盖这个不很显眼的逻辑错误，而且这个推论方式在风格上最为积极肯定，有鼓舞人心的功效。所以修辞术的三段论只能是一种省略三段论。

苏格拉底对修辞术甚是厌恶，认为它是对逻各斯的坏的使用，是对人们的思想误导，于是他努力发展据说是源于芝诺的辩证法，苏格拉底相信辩证法才是使用逻各斯的正确方式。真正的辩证法，它能够使人更好地通过理性去发现真理。苏格拉底与柏拉图都怀抱更高理想，他们承认语言的力量，但决心从语言中发现正确的力量，修辞术所发现的语言的力量并不是正确的，这就是从logos发展出logic的理由，以便把语言引向真理。真理被认为是判断什么是正义的和不义的可靠依据，而正义又是城邦（国家）的最高目的和合法性依据。苏格拉底、柏拉图都推崇辩证法。辩证法和修辞术是亲缘性的论辩技术，都是关于如何说话的技术，修辞术是叙述式的滔滔之词，而辩证法是回答式的论证与反驳。辩证法就是从logos中发现logic，希腊时代的辩证法主要是一种反驳技术，首先是芝诺的“归于不可能论证”，然后又发展为“归谬法”，这些逻辑技术虽然并不复杂，但足以揭露各种话语的自相矛盾。合乎逻各斯的概念“对话”唯有辩证法，没有其他形式，这是苏格拉底和柏拉图坚持的观点。苏格拉底和柏拉图把辩证法和修辞术绝对对立了起来，在这一点上，亚里士多德与前两者不同。在亚里士多德这里，辩证法和修辞术同为思维和论证的工具，主观的“良善的意图”可以保证对修辞术的合理性运用。

辩证法虽然是从logos中发现逻辑，但是辩证法并不时话语逻辑，对话辩证法也不是以揭示他人语言中的逻辑错误为目的。话语逻辑并不是获取真理的积极武器，它自身的合理性也需要求助于对本质的观照。因此尽管真理与话语逻辑规范存在着一定的联系，但是话语逻辑不能达致真理。柏拉图在《理想国》中论述几何学与辩证法的差异时说，几何学是从假设的公理出发，按照逻辑的演绎，而辩证法则正好相反，它需要向真理世界的“跳跃”。柏拉图这里使用的“跳跃”一词揭示了辩证法的逻辑与普通逻辑的区别，这也就是我们所谓的“思辨逻辑”与“形式逻辑”的区别。柏拉图辩证法这种“思辨逻辑”后来为黑格尔所继承，黑格尔称之为内涵逻辑。正是在这个意义上，伽达默尔认为，黑格尔“是第一个确实把握了柏拉图辩证法的深度的哲学家”[13]在柏拉图哲学中，黑格尔看到了思辨辩证法的最早的成长，因为柏拉图超越了那种通过单纯地推翻某一特殊观点而让普遍性间接地浮现出来的方法，而智者学派正是这样做的。正像黑格尔所看到的这样，与智者们相反，柏拉图力求纯粹、独立地在思想之中展示普遍性，即：作为定义或规定而正确地把握普遍性。这才是辩证法所谓的真正的“跳跃”。因而，依黑格尔之见，这就意味着他谋求在普遍性与它的对立面的同一之中展示普通性。

三、辩证法与团结

在苏格拉底和柏拉图看来，辩证法以真理为目的，这就等同于把话语的政治活动化归为知识活动，或者说，试图让合法的知识成为合法的政治论辩的依据。这样的话，政治就不得不超越意见而去寻求真理。那么辩证法认识真理（或者说认识至善的理念）其最终的政治目标是什么呢？

在古希腊迈锡尼王朝时期，“瓦纳卡用一种超人的权力统一协调王国的各种因素，在他消失后，新的问题出现了；怎样在敌对的社会集团的冲突中、在不同的特权和职能的对抗中形成社会秩序？怎样在各种难以调合的社会因素的基础上建立公共生活？或者用俄耳甫斯秘典教派的话说，在社会这个层面上，‘一’如何产生于‘多’，‘多’如何产生于‘一’？”[14]这些问题成为城邦社会所面临的亟需解决的问题，关于这个问题古希腊哲学家们称之为“团结”的问题。但是城邦的团结和迈锡尼王朝的团结有着本质的不同，城邦的团结包括冲突的力量和团结的力量，“厄里斯”(EriB争吵)和“菲里亚”(Philia，友爱)：人们既赞美战斗、竞争、敌对等价值，又感到属于一个共同的社会集团，要求社会协调统一。

如何解决冲突，实现社会团结？通过苏格拉底之口，柏拉图明确指出：“对于一个国家来讲，还有什么比闹分裂化一为多更恶的吗？还有什么比讲团结化多为一更善的吗？”[15]在柏拉图看来，“团结”就是国家制度的至善。那么什么是管理得最好的国家呢？什么又是“维系团结的纽带”呢？柏拉图认为，“一个国家最大多数的人，对同样的东西，能够同样地说‘我的’、‘非我的’，这个国家就是管理得最好的国家。”[16]所以，当一个国家最最像一个人的时候，它是管理得最好的国家。管理得最好的国家最像个部分痛痒相关的一个有机体。可见，柏拉图把一个管理得好的国家比之于个人的身体，各部分苦乐同感，息息相关。管理得最好的国家对什么叫自己的有同一的看法，行动有同一目标，尽量团结一致，甘苦与共。那么一个国家最大多数的人如何形成同一的看法，同甘共苦。这种途径和纽带就是“至善的理念”。“在可知世界中最后看见的，而且是要花很大的努力才能最后看见的东西乃是善的理念。我们一旦看见了它，就必定能得出下述结论：它的确就是一切事物中一切正确者和美者的原因，就是可见世界中创造光和光源者，在可理知世界中，它本身就是真理和理性的决定性源泉；任何人凡能在私人生活或公共生活中行事合乎理性的，必定是看见了善的理念的。”[17]“至善的理念”使各个社会成员在私人生活或公共生活中具有了同一的行为准则，从而成为了维系团结的纽带。这种“善的理念”维系着不同个人之间的“团结”，从而实现了社会的统一性。柏拉图在《理想国》中所描述的这种“团结”模式，在后来的哲学中得到了进一步的延续和强化。

传统形而上学时代的哲学家们最为关心的问题是找到一个一劳永逸的途径和纽带，来避免“化一为多”的“分裂”，而实现“化多为一”的“团结”。柏拉图找到维系社会“团结”的途径和纽带就是“至善理念”。那么至善理念是如何达到呢？这就要通过辩证法，辩证法就是认识理念的思想进程。柏拉图在《理想国》中通过苏格拉底与格老孔的对话揭示了辩证法的实质。在《理想国》中，苏格拉底对格老孔说，“我们终于到达辩证法所陈述的法律正文了，它虽然属于可理解的，但我们可以在前面说过的那个视觉变化过程中看到它的摹本，从一开始企图看见像那个人一样的真的活物，然后是真的星辰，最后是太阳本身。同样，当一个人根据辩证法企图只用推理而不要任何感觉以求达到每个事物本身（即理念），并且这样坚持下去，一直到他通过纯粹的思想而认识善本身的时候，他就达到了可理解的世界的极限，正像我们寓言中的另一个人最后达到了可见世界的极限一样。”，接着苏格拉底反问道，“你不想把这个思想的过程叫做辩证法吗？”，格老孔回答说“当然想”。[18]柏拉图在对话中明确地表示要把这个思想的进程叫做辩证法。可见柏拉图认为辩证法就是对理念的认识，只有辩证法不需要借助任何感官，在认识理念的进程中，首先认识了具体事物所分有的理念，然后依靠心灵自身上升去把握较高的、更一般的理念，最终达到对善理念的认识。正是由于辩证法对“至善理念”的认识，才最终保证了社会的团结。但是柏拉图的这种团结模式是一种典型的传统形而上学的团结模式。

传统形而上学终结以后，宗教与同一性形而上学的一体化力量也随之消失，非同一性、多元化就成为了后形而上学时代的主要特征，多元、差异、他者成为我们时代的主流哲学话语。谁再能为社会的一体化提供维系的力量？罗尔斯把这种时代的非同一性特征称之为“理性多元论的事实”，并且认为这种理性多元论的事实“不是一种可以很快消失的纯历史状态，它是民主社会公共文化的一个永久特征”。所以，对于现代政治哲学来说，最基本的问题是如何在“理性多元论”的社会文化条件下建立并保持民主社会的秩序和稳定。罗尔斯认为“政治自由主义的问题在于：一个因各种尽管互不相容但却合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说而产生深刻分化的自由平等公民之稳定而公正的社会如何可能长期存在?”[19]换言之，就是在理性多元论的社会前提下，如何实现社会的团结。“团结”已经逐渐成为当代西方哲学的一个核心概念，包括伽达默尔、哈贝马斯、罗蒂、德里达、罗尔斯在内的几乎所有的西方著名哲学家们都在关注“团结”的问题。罗尔斯把传统形而上学看作是一种合乎理性的完备性学说，并明确反对传统形而上学时代的团结模式，即依靠认同一个同一完备性学说而达到社会统一的模式。罗尔斯认为，“如果我们把政治社会当作以认肯同一完备性学说而达到统一的共同体，那么，对于政治共同体来说，压迫性地使用国家权力就是必须的”。[20]所以只有依靠压迫性地使用国家权力，人们对某一种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的持续共享性理解才得以维持下去。可见，如果我们使用传统形而上学的团结模式，就必然会导致压迫性地使用国家权力，从而导致专制政权的形成，这与多元民主社会是不相容的。

当代西方哲学家们在解决社会团结的时候，采取的策略惊人的一致。无论是罗尔斯的重叠共识、哈贝马斯的商谈共识、伽达默尔的解释学对话，还是德里达的友爱政治学，都是试图恢复话语（对话）的力量。这和古希腊把话语当作重要的政治工具的传统是一致的。话语（对话）如果成为最有效的整治武器和国家的最高权力工具，被抬高到至高无上的地位，这便意味着辩证法理论的当代复兴。随着传统形而上学绝对真理观的瓦解，辩证法不再是一种思辨逻辑（对话逻辑），而是一种对话伦理。不是通过话语逻辑认识至善理念来保证社会的团结，而是通过商谈伦理达成商谈共识来达到社会的协调统一。从辩证法的本原、功能及其终极使命来讲，辩证法都是一个政治哲学的概念。

（本文作者：王庆丰  哲学博士 吉林大学哲学基础理论研究中心专职研究人员、吉林大学哲学社会学院讲师、中国社会科学院哲学所博士后）

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[①] 在迈锡尼王国中，书吏的权力很大，他掌管着地租、原材料的分配、劳动力、奴隶、捐税、军队的编制、指挥和行动、祭神等情况，并且书吏掌握着文字的特权。

[②] [古希腊]亚里士多德《政治学》商务印书馆，1997年版，第109页。

[③] [古希腊]亚里士多德《政治学》商务印书馆，1997年版，第113页。

[④] [法] 韦尔南《希腊思想的起源》，三联书店，1996年版，第34页。

[⑤] [法] 韦尔南《希腊思想的起源》，三联书店，1996年版，前言第4页。

[⑥] [古希腊] 亚里士多德《修辞术》，载《亚里士多全集》（第九卷），中国人民大学出版社，1994年版，第333页。

[⑦] [古希腊] 亚里士多德《修辞术》，载《亚里士多全集》（第九卷），中国人民大学出版社，1994年版，第338页。

[⑧] [古希腊] 柏拉图《高尔吉亚篇》，载《柏拉图全集》（第一卷）人民出版社，2002年版，326页。

[⑨] [古希腊] 亚里士多德《修辞术》，载《亚里士多全集》（第九卷），中国人民大学出版社，1994年版，第346页。

[⑩] [古希腊] 柏拉图《斐德罗篇》，载《柏拉图全集》（第二卷），人民出版社，2003年版，第175页。

[11] [古希腊] 亚里士多德《修辞术》，载《亚里士多全集》（第九卷），中国人民大学出版社，1994年版，第341页。

[12] 赵汀阳《城邦、民众和广场》，载《世界哲学》2007年第2期，第71页。

[13] [德]伽达默尔《伽达默尔论黑格尔》，光明日报出版社，1992年版，第4页。

[14] [法] 韦尔南《希腊思想的起源》，三联书店，1996年版，第34页。

[15] [古希腊] 柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，1986年版，197页。

[16] [古希腊] 柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，1986年版，197页。

[17] [古希腊] 柏拉图.理想国[M].北京：商务印书馆，1986年版，第276页。

[18] [古希腊] 柏拉图全集（第二卷）[M].人民出版社，2003年版，第533页.

[19] [美] 罗尔斯.政治自由主义[M].南京：译林出版社，1998年版，第5页.

[20] [美] 罗尔斯.政治自由主义[M].南京：译林出版社，1998年版，第38页.