对于承认的需要和要求是当今政治的一个热门话题，当代政治哲学领域关于承认问题的讨论方兴未艾。值得注意的是，在关于承认问题的讨论中，很多人都把它追溯到了黑格尔。泰勒依据《精神现象学》发展出一种“承认的政治”，以应对民族主义、全球化、新殖民主义等引发的政治问题[1]；霍耐特依据“耶拿实在哲学”发展出一种“为承认而斗争”的具有规范内容的社会理论[2]；科耶夫在《精神现象学》主人和奴隶的辩证法中发现了一切人和历史进步的源泉：相互承认的生死斗争。[3]在国内，《精神现象学》的科耶夫解读得到张盾的有力回应并被从马克思主义的立场上所深化[4]，高全喜则根据《法哲学原理》提出了一种“相互承认的法权”理论，以期呼唤一个民族的“政治成熟”[5]。
可以看出，人们对黑格尔承认理论的解读和利用是从各自不同的立场出发的，令人眼花缭乱的理论局面之形成在于人们对于黑格尔理论的片面解读。本文并不想在这之上再加一种别样的解读，而是试图完整、准确地理解黑格尔的承认理论，以期对批判地理解上述理论论争提供必要的基础，同时测量一下承认问题本身的范围。片面成就深刻，完整使这种深刻得到理解和限定。既然“世界的未来——从而也就是现在的意义和过去的意义，说到底，取决于如今解释黑格尔的方式。”[6](P25)那么，解释黑格尔就是应该的；既然黑格尔哲学的“左派”解释和“右派”解释之间依然胜负未分，那么，完整地理解黑格尔就是必要的。

一
黑格尔哲学中的承认主题最初是在法兰克福时期的手稿《基督教的精神及其命运》中出现的。这篇重要的早期文献论述了耶稣怎样起而反对犹太民族的悲惨命运，又怎样被这命运所吞噬而终于成了自己民族的牺牲品。在这篇文献论及惩罚的地方，黑格尔首次触及到了承认问题。按照摩西律法，惩罚是作为法律的颠倒而出现的：“法律受到犯法者的破坏，它的内容对他已不生效，他已经扬弃了法律的内容。但是法律的形式、普遍性紧追着他，紧抓住他的犯法行为。他的行为被赋予普遍意义，他剥夺了别人的什么权利，也从他那里把那个权利剥夺掉。因此法律仍然存留，应受处罚仍然存留。”[7](P393) 也就是说，法律是普遍性的形式要求一个特殊的内容（守法行为），而惩罚则是一个特殊的内容（犯法行为）被普遍性的形式紧追，并且最终被抓住。因此，惩罚是颠倒过来的法律，而且和法律一样，是以普遍的理性与特殊的嗜好之间的对立为前提的。其结果就是，惩罚使普遍性的法律获得了满足，而犯法者却决不会与法律取得任何和解：法律一经惩罚了他便不再对他起作用，法律保持着异己的形象退回到一种恫吓的态度，与此同时，受罚者却会认为被法律压制是耻辱，并因为已经受到了惩罚而执拗地、顽固地反抗法律，因为刽子手和杀人犯做的是同样的杀人的事情。
在黑格尔看来，正是摩西对法律和惩罚的如此理解使得整个犹太民族陷于悲惨的命运之中，而耶稣是反对这种理解的。在耶稣这里，法律和惩罚都是“在生命的范围内发生的”：“法律只是生命的缺陷、是作为权力的有缺点的生命”，而惩罚则是作为命运的被敌对化了的生命的力量。[7](P397、398)黑格尔是这样讲述这个完整的生命的故事的：起先，人没有犯法行为，也没有分离、没有对立，更没有统治他的东西。伤害、毁灭生命的行为使人脱离了这种统一谐和的生活，不死的生命由此被转化为自己的敌人。这种行为第一次创造出了一个法律，其概念结合了那表面上是别人的被伤害了的生命与他自己的用来抵偿的生命之间的同一性。由此，被伤害了的生命作为一个敌对的力量来反对并虐待他，犹如他虐待别人一样。等到犯罪者感觉到自己的生命受到了摧毁的时候，他的命运就开始发生作用，而这种被摧毁了的生命的感觉会使他产生一种对业已失去了的生命的向往之忱。这种向往之忱可以如此地充满良心的自责和畏缩，以致他处在意识到自己的罪恶和更新程度的认识到生命之间的矛盾之中，从而对重新回到生命的统一仍然感到迟疑，直到他出于灵魂的深处而要求与生命联合、重新把生命当作朋友来欢迎。这种生命的感觉，在敌对化的分离开的生命里发现自身的感觉，相互分离开的生命努力重回生命整体的感觉就是爱，在爱中敌对化的生命作为命运得到了扬弃。[7](P396－400)
在黑格尔讲述的这个生命的故事中，承认是其隐而未显的思想核心：一个人伤害他人是不承认他人具有与自己同样的不能被伤害的权利，由此遭到的反抗则是这种不承认的命运般的结果，而这同时也就意味着自己的不被承认，自己生命的残缺和不自由。如何结束对抗，克服这种残缺和不自由呢？通过“重新把生命当作朋友来欢迎”，通过“爱”。而朋友之间的友谊关系，爱的关系明显的是一种相互承认关系：关系双方个性存在的相互承认是他们相互依恋、相互关怀的可靠基础，而一旦没有了相互承认，朋友之间的友谊关系，爱的关系也就濒临解体了。
不过，除了这种生命与生命之间的相互承认关系以外，还有另外一种承认关系，那就是对生命整体的承认：“爱是相互分离的生命努力重回生命整体的感觉”。而作为整体的有生命之物就是神：“一切生命是在一个单一的神之内。”[7](P397)然而，是生命之间的相互承认以对生命整体的承认为基础呢，还是对生命整体的承认由生命之间的相互承认来促成？黑格尔认为，有限的生命与无限的生命是一个生命，正如耶稣既是神的儿子又是人的儿子一样，所以上述问题根本就不存在；诚然，这样一种统一关系“是神秘的”，但宗教就是这个圣洁的神秘本身[7](P427)；而我们只能根据信仰来理解这个神秘，正如耶稣对他的门徒们所要求的那样：“你们应趁着有光，信从这光，使你们成为光明之子。”(《约翰福音》，第12章，第36节)[7](P427) 在耶稣－黑格尔看来，信仰作为对神这一生命整体的无条件承认将对世界的一切关系进行调整，取消人与人之间的隔阂，使他们通过爱而联合起来，最终形成一个价值的共同体，即天国：“这种人的活生生的谐和和他们在神里面的共同友谊，耶稣就叫做天国。”[7](P445)

二
然而，虽然正如伽达默尔所说，“从生命概念出发，而且尤其是从使徒约翰的爱的概念出发，总的视野便得到了扩展，黑格尔的思想也就从中呈现出来了”[8](P48-49)，但是生命之间的爱以及对于生命整体（神）的爱却是非历史的、缺少现实内容的，因为与既定存在相关联的爱并不预设行动，而“历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已”[9](P118-119)。为了弥补这种历史性的缺乏和构建完整的哲学体系，耶拿时期的黑格尔开始认真思考社会历史问题，甚至制定了未来实践哲学和政治哲学的大体规划。其中，承认的主题或明确或不明确地大量出现。
在《论自然法的科学探讨方式》这篇“黑格尔第一次让他的体系比较明确地显现出来”[10](P82)的论文中，黑格尔批评了现代自然法研究传统中的两种研究方法，即经验的研究方法和形式的或说反思的研究方法，认为它们都陷入了原子论的陷阱之中：彼此孤立的主体存在一旦被设定为人的社会化的自然基础，人类共同体就只能被外在的设想为由个人联合而成的集合体而非一种“有机的关系的统一性”[11](P7)。为了避免这种困境，黑格尔建议用一种思辨的研究方法来研究自然法，并用社会关系范畴来取代原子论的基本概念：“民族……在本质上先于个体。如果孤立存在的个体根本不能自足，他就必须与一个整体的民族全体相关联，正如其他部分也与其整体相关联一样。”[2](P19)民族作为出自血统和世系的全体，其国家形态是一个伦理的有机体：它先于其各个组成部分而存在，并在其自我区分、自我编排的过程中得到最终的实现。这是个体存在的特殊性不断被社会伦理关系所破坏并在进一步的发展中被不断修复的一个过程。黑格尔是如此地强调发生在这个过程中的社会化和个体化的互动关系，以致人们（比如霍耐特）可以合乎逻辑地做出了如下的引申：从根本上说，由此产生的国家的有机整体性就在于主体间对个体特殊性的相互承认。然而，一个民族尚未完全发挥出来的伦理潜能，以及它不断完善的社会互动关系究竟具有怎样的社会形式的问题依然悬而未决。[2](P21)
黑格尔接下来撰写的《伦理体系》试图在重新解释费希特的承认理论和霍布斯的社会斗争概念的基础上来解答这个问题。费希特认为，只有主体间的相互承认，只有主体间彼此要求对方自由行动，同时又把自己的行为限制在对另一方有利的范围之内，才能够形成一种在合法关系中获得其客观有效性的共识。黑格尔在剔除上述观念的先验含义之后，直接把它运用到了主体间各种不同的交往行为之中，并由此解释了霍布斯提出来的一切人反对一切人的原始斗争模式：一个主体对其特殊存在的自我认同只有在得到其他主体的承认的情况下才是客观有效的，而主体间存在的冲突和斗争则起因于他们认为他们的特殊认同没有得到真实而充分的承认。黑格尔就这样创造性地结合了费希特和霍布斯的观念，并从承认的基本形式出发开始了他对社会发展的哲学解释：“自然伦理”作为承认的基本形式是人从自然决定性中解放出来，建立原始社会关系的最初阶段，接着，“犯罪”破坏了这些承认关系，但也只有通过这样一种中间状态，一种“绝对伦理”的社会整合状态才会在历史上真实地浮现出来。[2](P21-23)
“自然伦理”的最初形式是“父母和子女”的关系，“在这种关系中，主体作为有生命力的、情感上有需要的存在而彼此承认。”[2](P23) 这是一种以家庭为单位以情感为纽带的相互承认关系，其有限性是相当明显的。“自然伦理”的第二个形式是“通过契约调解的物主之间的交换关系”[2](P23)，在这种关系中，主体作为独立的个人相互承认，并被赋予了“肯定”或“否定”一切提议的交换行为的形式权利。因为在交换关系中个体存在的特殊性完全没有被考虑，所以这种相互承认关系是纯粹形式的，依然被黑格尔视为“自然伦理”。
“犯罪”在与承认的上述“自然”形式相对立的结构中被考察，其类型主要是自然的破坏、抢劫他人和侵害他人名誉。自然的破坏是个体对已然形成的伦理的抽象经验所做出的无目的的反应，但它缺少法律上承认自由的社会前提，所以根本算不上犯罪。抢劫他人是个体有意违反随法律关系的建立而发展起来的普遍承认形式，在尚未树立国家威权的自然伦理阶段，对此一犯罪行为的唯一合适反应就是被伤害个人直接反抗侵害者。其结果必然是被伤害者在斗争中获得胜利，因为正如抢劫行为破坏的不仅是个人的所有权，而且还间接地使一个人整个地受到伤害一样，斗争于被伤害者一方来说不仅是取回原属于自己的东西，而且还事关整个人格的重新确立。可以看出，因抢劫他人而引起的主体间的斗争透显出两种关系，一种是由法律加以确认的经济关系，一种是超越法律所支持的诉求领域之外的伦理关系，二者在这里是交织在一起的。与此不同，在因侵害他人名誉而引起的“为名誉而进行的斗争”中，主体之间的斗争只有纯粹伦理的关系：冲突双方都致力于使对方切实承认自己的独特人格，从而重建被侵害了的名誉。黑格尔进一步断言，冲突双方只有在随时准备冒生命危险，敢于以死相拼的时候，他们才能实现其承认要求。[2](P24-27)
在论述“犯罪”之后，黑格尔简单地谈到了“绝对伦理”。这是主体间的承认关系从形式层面过渡到实质层面的一个阶段，也是社会伦理发展的最后一个阶段。在这个阶段中，在个体经受住犯罪行为强加在他们身上的挑战之后，个体开始“在每一其他个体中把他自己直观为他自己”[2](P29)。这种“直观”为一直被法律关系所分离的个体在某种伦理共同体、即国家中的重聚提供了可能的交往基础，黑格尔规定了为此所需要的政治制度的组织要素并因此而感叹德国人毕竟还是一个分裂的民族，德国已不再是一个国家了。
综上所述，《伦理体系》为我们揭示了三种承认关系：家庭的情感承认关系，在其中，个体作为具有具体需要的存在而被承认；法律的形式承认关系，在其中，个体作为抽象的法人而被承认；国家中的实质承认关系，在其中，个体作为特殊的社会化主体而被承认。但是，因为《伦理体系》既没有说明人类历史的发展为什么必须以承认关系为主线来加以解释，又在犯罪是否具有明确的动机问题上左右摇摆，所以，我们上述跟随霍耐特而做出的阐释也就变得特别不确定了。

三
消除这种不确定性的是黑格尔接下来撰写的“耶拿精神哲学演讲”。在这一演讲中，黑格尔试图构建一个体系，以把此前获得的缺乏历史性的“总体视野”和关于社会历史发展的基本概念整合起来。这个体系以精神的自我实现为枢轴，依次分为“主观精神”、“现实精神”和“绝对精神”三个部分，其结构方式和未来的成熟体系的结构方式完全一样，却和我们刚刚讨论过的《伦理体系》有别：前者把认识的三种媒介（“艺术、宗教和科学”），后者把国家生活中的伦理关系，视为精神发展的“绝对”参照。在这种新的结构安排中，虽然社会理论不再是整个分析的中心，但是因为体系的强制性要求，此前不甚确定的关于承认的思想第一次得到了系统的表达。
“精神哲学”作为一个体系，必须描述清楚精神通过反思从本质外化中向自我回归的整个过程。其出发点是主观精神对自我的充分经验，这种充分经验只有超越理论的认识而在实践的领域中才能获得。这种实践经验开始于人类精神的工具活动，在此劳动过程中，主观精神把自己作为一个具有能动性的“物”来加以认识。而随着机器对工具的取代，主体意识变成了“狡诈”，但是，因为任凭“其他人的活动互相承受”只是女性的特征，所以，随着“狡诈”的出现，精神必然自我分化为男女“两极”，以两性之间的爱的关系来缓解其“存在的孤独”。[2](P43)爱的关系较之工具活动的优越性在于主体之间相互自我认识的互惠性：由于在爱的关系中彼此都有“针对另一个欲望的欲望”[3](P7)，两个主体就在对方身上认出了自己：当一方感觉到对方对自己的欲望时，它也就意识到自身同样是一个有着欲望的主体。值得注意的是，黑格尔在这里第一次使用了“承认”概念，并在旁注中写道：在爱的关系中，“未开化的自然的自我”得到了“承认”。[2](P44)不仅如此，黑格尔还把家产和孩子视为这种爱的承认关系的活生生的客观表现媒介，认为它们直观地见证了夫妇双方对对方意向的相互认同。
然而，家庭不是独立地存在于社会之中，一个家庭的旁边矗立着很多别的家庭，这就产生了一种集体交往的生活状态，其间的社会竞争关系类似于自然法传统所描述的自然状态。但是，与传统自然法理论对自然状态和社会契约关系的处理不同，黑格尔认为社会契约的出现以及法律关系的形成不是从自然状态外面输入的，而是自然状态本身所固有的：“人必须被承认，也必须给他人以承认。这种必然性是他本身所固有的，因而并不是对立于这种实在内容的我们的思想中的必然性。作为承认行为，人本身就是运动，这种运动本身同时也取代了其自然状态：他就是承认。”[2](P49)在黑格尔看来，家庭不考虑他人的存在而排外地占有财产所引起他人的破坏行为，使得占有者第一次认识到：他的行为既有增加自己财产的经济意义，也有在他人和他人的认识中确认自我的社会意义，而这种自我的确认必须以承认他人为前提条件，否则只会遭到他人的反抗直至以死相拼。而在被排斥者这一方面，因为自己的被排斥、自己的未被考虑，他肯定对承认他人以赢得自己的被承认这一点有着更为直接的经验。由此，陷入冲突的双方都意识到了他们之间隐含的一致，并开始走出自然状态而过渡到由法律关系所调整的市民社会领域。
黑格尔在“现实精神”的标题下探讨了法律承认关系不断具体化的新形式，其第一步就是财产制度的确立。它使主体间彼此承认通过劳动创造和成为财产所有者的合法性获得了制度保障，并使交换行为成为可能，而交换是法人之间互惠行为的原型，其以语言为中介的反思形式就是契约。在契约中，现实的交换行为被清楚表达的相互之间的权利义务关系所取代，正如黑格尔所说，“它是一种公开宣布的交换，而不再是物与物的交换，却又与物本身一样重要。”[2](P57)当然，法律承认关系的如此具体化也带来了非法的可能性，因为契约在形式上的保证和行动的实际完成之间存在着时间的裂口，这使得契约关系变得非常脆弱，时时受到违法犯罪的威胁。而一旦有违法犯罪行为真实地发生，那么针对这个以自我为中心而擅自退出契约关系的主体，唯一合适的对策就是法律强制力量的推行。这种法律强制力量的运用一方面是合法的，因为主体的毁约行为直接破坏了给予他法人地位的相互承认规则，但另一方面却也因为它的超越性而直接促成了犯罪，这正如黑格尔所说，“他虽然名不见经传，却不希望无足轻重，所以他蔑视公共意志而行使自己的意志。”[2](P59)但是在黑格尔这里，犯罪行为不仅具有消极的意义，而且还具有积极的意义：它促使法律规范在实质内容和形式运用两个方面不断扩展和改进，以实现实质的平等承认，其相应的制度层面就是国家及其组织关系的确立。
不过，与《伦理体系》中国家被理解为一种主体间彼此承认其独特性并因而彼此和解的伦理领域不同，黑格尔在这里把国家理解为由“认识绝对意志，表达绝对意志”的“伟人高贵的力量建立起来的”[2](P65)权威政权，并认为其最为适当的组织形式就是君主制。这个稍显突兀的论点其实是出于黑格尔精神哲学的概念框架的强制，在此概念框架下，整个“现实精神”的领域乃是精神向客观性的外化运动，国家及其组织关系的确立是这种外化的终点，精神由此从一切偶然的主观意志中解脱出来，第一次预感到它自己的“绝对意志”，由此出发，精神才可以从社会客观性返回到它自身的媒介当中，并最终在那里完成其自我认识和自我反思。也就是说，此前所讨论的法律承认关系不过是一种教化运动，其目标在于对国家的承认，用黑格尔自己的话来说就是，伦理关系“是教化个体服从共同体的运动。”[2](P67)

四
《精神现象学》第四章关于主人和奴隶辩证法的讨论再一次明确地以承认问题为思考的核心。第四章是讨论“自我意识”的，“自我意识”与前面三章所讨论的“意识”的区别在于：意识是“对于一个他物的知识”，当人沉思他物的存在时，他只意识到他物的存在而意识不到自己的存在；而自我意识是“对于自己本身的知识”，是从他物向自身的回归。[12](P116)这样看来，自我意识的本质就在于意识与其自身的统一，但人只是“在他的欲望中，通过他的欲望，更确切地说，作为他的欲望”[3](P5)，才成为这种统一，才向自己和他人显现为一个独立的自我，显示出人的存在和尊严，所以自我意识就其本质来看就是“欲望一般”[12](P117)。这里重要的是黑格尔对自我意识的欲望本质的如下讨论：首先，欲望的满足以否定它的对象为内容：“确信对方的不存在，它肯定不存在本身就是对方的真理性，它消灭那独立存在的对象，因而给予自身以确信”；但是其次，这种否定的前提却是对象的存在的独立性：“欲望和由欲望的满足而达到的自己本身的确信是以对象的存在为条件的。……为了要扬弃对方，必须有对方存在。”[12](P120、121) 因为自我意识的对象不再是物，而是和它一样的另一个生命，所以黑格尔由此得出了结论：“自我意识只有在一个别的自我意识里才能获得它的满足”，“自我意识是自在自为的，这由于、并且也就因为他是为另一个自在自为的自我意识而存在的；这就是说，它所以存在只是由于被对方承认。”[12](P121、122)
这种承认的过程在主人和奴隶的辩证法中得到精彩的阐述。前面讲到过，自我意识只有通过欲望才能给予自身以确信，而其欲望的对象是和它一样的另一个生命，所以自我意识确信自己存在的活动必然导致“对立的自我意识的斗争”[12](P125)。然而，在这一场生死斗争中，斗争双方是不平等的：“通过不可还原的，甚至不可预测的或不可推断的自由行为”[3](P5)，一个对手肯定会害怕另一个对手，拒绝冒生命危险，从而放弃自己的欲望以满足另一个对手的欲望——他放弃自己的承认要求，而单方面地承认对手。获得承认的是主人，被迫承认他人的是奴隶。主人是在斗争中敢于冒生命危险从而赢得奴隶承认的人。通过冒生命危险，主人赢得了自己自为存在的自由，并将其具体实现为强迫奴隶为他劳动以及由此而来的享乐。然而，这种享乐的生活只是斗争的结果而并非斗争的目的，为了它不惜冒生命危险的斗争的目的并没有达到：希望通过另一个自为存在的自我意识的承认以给予自身以确信，结果却只得到一个奴隶的承认，而一个奴隶的承认只是一种片面的、不值得为此冒生命危险的承认，正如罗克摩尔所说的那样：“在压迫他人的时候，我们以同样的程度压迫了他或她所提供的相应承认。”[13](P156)
由此主人的困境出发，黑格尔过渡到奴隶自身当中所包含的自我否定的因素：“正如主人表明他的本质正是他自己所愿意作的反面，所以，同样，奴隶在他自身完成的过程中也过渡到他直接的地位的反面。他成为迫使自己返回到自己的意识，并且转化自身到真实的独立性。”[12](P129)在奴隶完成自身的过程中，起作用的第一个因素就是恐惧。正是因为对死亡的恐惧，一个人才在斗争中败下阵来并被他人所奴役，但对死的恐惧本身也有一种积极的作用：那就是对存在之虚无的经验，并通过这种经验深刻地理解了整个存在的意义以及自己作为自我意识之自为存在的本质。第二个更重要的因素是劳动，“通过劳动奴隶的意识回到了它自身”。[12](P130)劳动是奴隶在克制自己的欲望的前提下，按照主人的观念来进行的加工改造自然对象的过程。与主人的没有持久性和客观性的享乐生活不同，奴隶的劳动通过对对象的否定关系而陶冶事物，而这种陶冶的行动同时就是自我意识的个别性或自我意识的纯粹自为存在。而且，奴隶在劳动中客观地建立起自己的纯粹的自为存在，也就是把自己建立为一个否定者，并由此摧毁了自己曾经恐惧过的异己存在、即主人。于是，奴隶最终战胜了主人而成为意识的真理：“因为奴隶所作的事，真正讲来，就是主人所作的事。” [12](P129)然而，奴隶在劳动中获得的那种自为存在的固有意向还只是一种影像，他“意识到”了这种意向却依然处于锁链之中，精神的自我实现还需要自我意识的进一步的发展：从理性世界到主人的城邦国家和奴隶的教化世界，最后达到绝对知识。
如果说《精神现象学》关于主人和奴隶的辩证法暗示了一种激进的革命立场，即“如果有闲的主人身份是一条绝路，那么勤奋的奴隶身份则是一切人的、社会的、历史的进步的源泉”[3](P21-22)，那么《法哲学原理》则表达了一种对社会历史进行国家主义阐释的保守立场。根据这种立场，人与人的相互承认立足于以人格的自由定在为本性的所有权，并分别在家庭、市民社会和国家中得到不同层次和程度的实现。
在黑格尔看来，也许所有的生物都是一个主体，但人之区别于其他生物的地方就在于人是意识到这种主体性的唯一主体。人格概念表明了这一点。首先，“人格一般包含着权利能力”[14](P46)。不过，单纯由人格权规定的权利能力只是一种纯粹的可能性，它只有在所有权中才能得到现实的存在和实现。所以，人格权在本质上就是所有权，没有所有权的人格权是空洞的。人不可能单纯依据其人格权而真正地成为人。其次，人格概念还“构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。所有法的命令是‘成为一个人，并尊敬他人为人’。”[14](P46)这里重要的是它表明了：单独一个人即使在其以人格权为基础的所有权中也不能成其为人，人之成为人还需要“尊敬他人为人”，需要承认他人的所有权。这是家庭、市民社会和国家可以实现人与人的相互承认的立足点，虽然它本身还是抽象的。
《法哲学原理》中论述家庭的部分与前述《伦理体系》和“耶拿精神哲学演讲”相同的地方在于，家庭中所实现的情感承认关系。不同的地方在于：此时的黑格尔还讨论了“子女教育和家庭解体”[14](P187)，并由此把家庭的最主要职能规定为培育未来市民社会的市民和国家的公民而不再其中的情感承认关系。在黑格尔看来，子女经教养而成为自由的人格，被承认为具有法律人格的成年人，这直接构成了家庭伦理上的解体和向市民社会的过渡。
关于市民社会，黑格尔写道：“这是各个成员作为独立的单个人的联合，因而也就是在形式普遍性中的联合，这种联合是通过成员的需要，通过保障人身和财产的法律制度，和通过维护他们特殊利益和公共利益的外部秩序而建立起来的。”[14](P174)可以看出，与前述《伦理体系》和“耶拿精神哲学演讲”相一致，市民社会首先是一个以个人私利为出发点的“需要的体系”[14](P204)，但个人的需要并不能独自地获得满足，只能遵循相互平等承认的利益交换原则在人与人的相互关系中得到满足。进而，市民社会还是一个法律的社会，一个“法权的体系”[5](P56)，因为只有通过“保障人身和财产的法律制度”才能解决因其中不可避免的权利纠纷与矛盾冲突。总之，市民社会在形式上普遍地实现了人与人之间的相互承认。
与前述《伦理体系》和“耶拿精神哲学演讲”不同的是，《法哲学原理》中的黑格尔认为市民社会有“警察和同业公会”存在的必然性。因为对于法来说，福利是纯然外在的东西，但这种福利在需要的体系中是一个本质的规定，所以，抽象的形式的法必须扩展自己，警察和同业公会就是这种扩展的现实化。“在市民社会中，正义是一件大事。好的法律可以使国家昌盛，而自由所有制是国家繁荣的基本条件。但是，因为我是完全交织在特殊性中的，我就有权要求，在这种联系中我的特殊福利也应该增进。我的福利、我的特殊性应该被考虑到，而这是通过警察和同业公会做到的。”[14](P237)很明显，黑格尔这是在用传统和风俗的习惯法来补充政治国家的成文法，将警察的外部秩序与同业公会对其特殊利益和公共利益的维护视为预防社会危险和保护生命财产的一种有效措施。不过，黑格尔同时也指出，这种补充只是“相对的”和“有限的”，因为警察和同业公会的职权是“相对的”和“有限的”，它们只有“在自在自为的普遍目的及其绝对的现实中，才具有它们的真理性。”[14](P237、252)
与“耶拿精神哲学演讲”相一致，而与《伦理体系》不同的是，这个“自在自为的普遍目的及其绝对的现实”就是国家，只有通过国家的权威才能使形式普遍的法律承认关系获得其实质性的实现。黑格尔写道：“国家是具体自由的现实；但具体自由在于，个人的单一性及其特殊利益不但获得它们的完全发展，以及它们的权利获得明白承认，而且一方面通过自身过渡到普遍物的利益，他方面它们认识和希求普遍物，甚至承认普遍物作为它们自己实体性的精神，并把普遍物作为它们的最终目的而进行活动。” [14](P260)这里重要的是，黑格尔把对国家这一普遍物的承认规定为人在市民社会中实现自身权利的前提条件：只有人认识到国家是他们自身的实体性的精神，是他们的最终目的，从而自觉过渡到国家利益的时候，他们的特殊利益才能获得完全实现，他们的权利才能得到明白承认。与《伦理体系》对战争的肯定态度相类似，黑格尔把国家间的战争视为个人达到这种认识的特有环节：“正是在这个环节中，国家的实体——即对抗一切单一和特殊，对抗生命、财产及其权利，以及对抗其他集团的国家的绝对权力——使这些有限东西的虚无性出现在定在和意识中。”[14](P339)战争是严肃对待包括生命和财产在内的一切世间事物的虚无性的一种状态，它使被卷入其中的个人真正认识到自己的一切特殊权利对国家的绝对权力的依赖性，从而承认国家的权威并把它视为自己行动的最终目的。由此，依据于抽象法的形式承认关系变得具体，在国家中“初次达到了它的真理和现实化。”[14](P263)
不过，与《伦理体系》和“耶拿精神哲学演讲”都不相同的是，黑格尔由此重新规定了市民社会的产生。在上述著作中，市民社会是从冲突的自然状态直接过渡而来的（如前所述），而在《法哲学原理》中，市民社会是由国家规定和产生的，虽然它是处在家庭和国家之间的一个阶段，但是它的形成要比国家来得晚：“市民社会是在现代世界中形成的”；“它必须以国家为前提，而为了巩固地存在，它也必须有一个国家作为独立的东西在它面前。”[14](P197)

综上所述，黑格尔关于承认的思想是异常丰富的，而且并非是完全同质的。它拥有四副面孔：早期神学著作中的爱的承认关系虽然扩展和规定了黑格尔的总体视野，但它是非历史的；耶拿早期的《伦理体系》为我们描述了家庭的情感承认关系、法律的形式承认关系和国家的实质承认关系，并在“耶拿精神哲学演讲”中使之第一次获得了系统的表达；这一系统表达与《法哲学原理》中的相应论述存在着很多一致之处，但在家庭的职能和市民社会的产生等问题上存在重大差异；与上述思想都不一致，《精神现象学》中的主人和奴隶的辩证法把相互承认的基础奠基于生死斗争的政治，从而揭示了一种不同于国家主义的激进立场。

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