一、施特劳斯的政治立场

施特劳斯的学说在美国称为非主流政治哲学，近年来在中国学术界产生了一定的影响和冲击。研究者一般把施特劳斯的研究纲领概括为“回归古典政治哲学”。根据我有限的阅读和理解，施特劳斯要求回归古典政治哲学、要求重视政治哲学史的研究，决非出于好古之幽情，而是他对现代性危机做出研判的一个结果。施特劳斯全部学术关怀的第一个出发点是：他认为西方的现代性（亦称之为“现代方案”）面临危机，这个危机就是，西方对此“现代方案”已经失去信心。按照施特劳斯概括，“现代方案”最初确定的目标为：通过科学增强人的力量，征服自然并实现普遍的富裕；在普遍富裕的基础上，建成一个完全正义的社会；最后将这一目标扩展到全世界，建立一个全世界自由平等的普遍社会。[①]结果如大家都看到的，现代方案的这些目标没有完全实现。而所谓现代性的危机就表现为：今天的西方人已不再相信这些目标。施特劳斯认为，西方现代性起源于现代政治哲学，“现代方案”的那些目标都是16-17世纪问世的现代政治哲学制定的。所以，施特劳斯提出一个著名的论断：西方现代性的危机从根本上是现代政治哲学的危机。

施特劳斯对现代性的批判把他和尼采、海德格尔联系在一起，也把他和马克思联系在一起。施特劳斯曾以马克思名义激烈抨击了西方现代性之现代方案的“噩梦”本质：“正如马克思曾预言过的，它确实意味着一个完全都市化、技术化了的西方对全球的胜利——完全的敉平与一律，而丝毫不去注意它是由严酷的强抑制或大规模生产产量之谄媚广告引起。它意味着人类在最低水准上的统一、生命的完全空虚、无聊的自我学说；没有从容、没有专注、没有崇高、没有淡泊；除了工作与休闲，一无所有；没有个体也没有民族，只有‘孤独的人群’。”[②]我觉得这段话所表达的其实不是马克思的观点，而更像是尼采和海德格尔的观点。至于施特劳斯和马克思，这两位思想家对西方现代性的批判性理解，则有着完全不同的旨趣和意味。最重要的是，施特劳斯对西方现代性的批判虽然尖锐，但他深处隐藏的根本观点是：西方现代性的危机是理论危机而不是实践危机。这个观点特别值得认真思考，因为它使施特劳斯的批判从根本上远离了马克思的立场。我们所熟悉的马克思立场恰恰是不承认这种区别的，不会接受西方危机是理论危机而非实践危机这样的观点，而把西方危机看成是总体性的危机，要求在推翻全部现存资本主义制度的基础上同一切传统观念彻底决裂。施特劳斯坚决拒绝马克思的这一立场，他的政治立场是一种保守的自由主义，从根本上讲，他拥护并且珍爱现实中的西方自由民主制度。他对西方现代性危机的批判主要是一种理论上的批判，而非政治体制的批判。关于施特劳斯尖锐的现代性批判与其政治立场之间的复杂关系，他的学生这样解释：正因为施特劳斯支持和珍爱自由民主制度，所以他不恭维它，这正是施特劳斯与众不同的地方。[③]施特劳斯认为，自由民主制虽然有毛病，但却是现实中唯一可行的最好、最公正和体面的选择，所以他总是强调自由民主制所带来的过去时代从未有过的人道、博爱、同情心、繁荣、社会福利、对多样化的保护、特别是对个人自由选择的宽容与尊重，等等。他特别强调，正是这种宽容允许了哲学上的自由探索的存在，正是在美国最好的大学中，“人文教育”这一古老传统得以继续放射光辉，即通过对伟大经典的研读和讨论来保存对人类最优秀美德的记忆。施特劳斯的根本倾向是忠诚于古典哲学，希望以古典哲学的精神来补救今天的自由民主制度，所以他才坦诚指出：自由民主制有一种危险倾向，即对民主的追捧容易堕落为随遇而安，所有观点都是相同的，而没有一个观点是值得为之进行热情辩护和不屈不挠追求的。他认为过分的民主说教有一种危险，就是忽视好人、正常人与真正的人、陀斯妥耶夫斯基所谓“大写的人”之间的区别；过分强调当今社会的美德（比如善于交往和与人合作），就会忽视在私下里和孤独中成长起来的特殊美德，忽视那些与众不同、不落俗套、愿意独处、并准备独自奋斗的人的存在。[④]

另一方面，施特劳斯认为，马克思和尼采这两位伟大的现代性批判者，都严重低估了自由民主社会所保护的人道、同情心、正派及合法自由的价值；而马克思主义本身却被后来苏联的历史实践证明极易流于一种新的专制形式。在施特劳斯对马克思与尼采的反复比较中，可以辨认出这样的思想：尽管马克思根据人的自由本质的更高观点抓住了西方自由民主制度的致命缺陷，但马克思设想的共产主义未来人，一经彻底考察，与尼采的所谓“末人”并无区别：“从反马克思主义的观点看，马克思的未来人正是末人，最低下、最堕落的人，无理想无渴望的畜群人，但他们有的是好吃好喝好居所，且身心皆有好治疗。”[⑤] 他反复讲述的一个正面的观点则认为，马克思所揭示的共产主义与西方现代性运动，都是以追求一种自由平等的普遍繁荣社会为目标，二者的分歧仅在于手段上的不同。[⑥]所以，共产主义可以看成是西方自由民主的平等诉求之完成，而共产主义对进步的信念恰好向西方非共产主义者展示了进步的欺骗性。[⑦]

二、施特劳斯现代性批判的异常思路

在反思和批判西方现代性这一共同的思想史事业中，施特劳斯与马克思在政治立场和意识形态上的这种差异，有其更深层的根源，这就是：施特劳斯对西方现代性及其危机的本质和根源有一种完全不同于马克思的系统研判，它构成了施特劳斯学术事业的主要内容。马克思认为，导致西方现代性危机的根本原因在于资本主义的经济-政治制度，这种制度所造成的人的劳动方式和财产占有方式的异化，最终将瓦解西方现代社会的基础。施特劳斯则认为，所谓现代性起源于现代政治哲学，现代性的危机从根本上说是现代政治哲学的危机，而现代政治哲学的危机则在于：它已经从政治哲学退化为一种意识形态。“意识形态”在施特劳斯的修辞中是指对某一特殊政治制度的辩护，是与真理相对立的公众意见那样的东西。而按照施特劳斯的理解，本来意义的政治哲学决不是为某一种特定制度作辩护，而是对“最好的社会”或“最好的政体”的探求，它发现和制定人之为人的真正目的，[⑧]这就是由苏格拉底创立并由亚里士多德详加阐发的古典政治哲学。施特劳斯认为，由马基雅维里、霍布斯和洛克创立的现代政治哲学是对古典政治哲学实施反叛、修正和变型的结果，“我们将现代性理解为对前现代政治哲学的激进变更乃至拒绝。”[⑨]其内容就是根据自然权利的观点设计的那个 “现代方案”，即创造一个能以最完美方式实现人类幸福需要的普遍繁荣社会。这个“现代方案”取得了很大成功，创造了一种史无前例的新型社会，显示了与古代相比的许多优点，但它最终还是失败了，时至今日，它已弊病丛生并引起普遍关注。施特劳斯以其独特思路将西方现代性的危机诊断为现代政治哲学的危机：“现代政治哲学的最终结果就是政治哲学概念本身的自体。”“这个危机的核心在于，某种起初尚为一种政治哲学的东西变成了一种意识形态。”[⑩]按照这种思路提出的拯救危机的方案就是回归古典政治哲学：“我们必须恢复政治哲学。我们必须回到政治哲学最初遭到破坏的地方，回到现代政治哲学的诸起点，回到现代哲学还不得不与古典政治哲学一争高下之时。古今之争就发生在那个时候。”[11]

这就是为什么施特劳斯的现代性批判完全转入了政治哲学史研究的路径。这里最重要的是理解：“现代政治哲学是同古典政治哲学实行自觉决裂的结果。”[12]那么，古典政治哲学的根本原则即它的那些最隐匿的前提是什么？现代政治哲学作为对古典原则的修正和反叛，其重新确立的最隐匿前提又是什么？这些都不是我们一下子就能看清的。施特劳斯在烟海般的政治哲学经典中将那些“隐匿的前提”解读出来，清晰地呈现给我们，其主要之点如下：

第一，古典观点的核心是自然法和目的论，现代观点的核心是人权。古典观点认为，一切存在者依其自然（nature）都有一个特定的完善状态归属于它，实现这个完善状态是它整个生命所指向的目的（telos），这个秩序就是自然法。根据这种目的论和自然法，追求和实现人的优异性，即追求和实现人性的完美——这是人的存在和生活的最高目的，人的生命因为指向这一目的而成为一个统一的有意义的整体：向这一目的不断前进乃是人的义务，有助于实现这一目的的品质就是好品质即美德，有助于实现这一目的的制度就是好制度即自然正义。现代观点用人权取代自然法，具体来说是用“人”取代“自然”，用“权利”取代“义务”。现代观点认为，人是最高的自然，人本身就是目的，这决定了人的生活的最高目的不再是作为义务和美德的完美人性，而是作为权利的幸福和利益这些东西。施特劳斯反复描述了现代观点用人权取代古代目的论和自然法的过程：培根最先提出“拷问自然”；笛卡尔的“我思”作为现代哲学的真正开端，其道德等价物正是“人权”；这个人权在康德的“人是目的”和“人为自然立法”命题中最后奠定其形而上学基础。[13]

第二，相应的，对于幸福的理解，古今不同。施特劳斯讲，古人的幸福概念跟我们今天没什么两样：一个人拥有自然善好的东西，如友谊、家庭、健康、适度富有等等，就是幸福。但古典观点强调的是，对幸福的适度追求应该是美德即完美人性的一部分，幸福决定性地依赖于我们对自己欲望的节制，美德的本质就在于适度。所以苏格拉底把节制作为最主要美德之一，懂得节制的人就是绅士。现代观点则认为：幸福本身是主观的因人而异的，幸福的条件才是客观的，即《独立宣言》开篇所讲的生命、自由和追求幸福的权利等，这些东西构成了幸福的客观条件，公民社会的职能就是去创造这些幸福的条件，保护人的权利。至于人本身是否幸福，是否能成为古代人推崇的那种绅士、谦谦君子，则不是现代观点所关心的。[14]

第三，对于达到好社会的手段和途经，古代强调美德，现代强调制度。古典观点强调用道德教育去培育人的品德而使人性完美，现代观点则强调通过各种制度（法律）去规定人的职责，结果导致了今天习以为常的道德与法律的分离。按古典观点，对于一个人的完善来说，道德和法律应该是统一的：法律可以规定一个人的职责，却不能规定一个人尽责所需要的品质，只有道德教育才能做到这一点。现代观点则认为，道德和法律是不同的范畴，社会要求一个人一定要守法，但不能要求一个人一定要高尚。施特劳斯认为，正是道德与法律的分离导致了自由民主制的退化，自由民主制的初衷是：享有权利的个体都是尽职尽责的个体，结果它造就的却是欲望的个体。[15]

由马基雅维里等人开创的现代政治哲学为什么要对古典政治哲学实行决裂和拒绝？施特劳斯揭示其最根本原因在于，现代哲学认为古典政治哲学在理解人性和设计政治生活方面都是失败的，其失败在于，古典政治哲学是一种“政治理想主义”：古代哲人相信并企求人性的完美，他们追问“人应该如何生活？”他们关注 “最好的政体”，比如柏拉图的理想国或托马斯的上帝之国，即那些从未存在的国家。马基雅维里和霍布斯认为，古代哲人设想的那种最佳政体很难实现，因为它不符合现实中的人性状况，只能是一种乌托邦。现代政治哲学是一种“政治现实主义”：它不再关注人应当如何生活，而只关心人在现实中如何生活。它不再追求人性的完美，只追求人的权利，并且不相信有完美的不变的人性。它也不再追寻“最好的政体”，只追寻某种在现实中可行的“次好的政体”并为之辩护，它关心的是如何保证一种公正的体制和秩序在现实中能够实现。为了做到这一点，必须把目标降低，而古典传统的失败就在于为人性的完美制定了太高的目标，从而成了乌托邦。这就是现代政治哲学对古典传统实施反叛的真正要点：在人性问题和政治问题上，都从理想主义下降到现实主义。

按照施特劳斯的研判，西方现代性的危机就源于现代政治哲学最初设立的上述那些隐匿的前提，因为现代观点把目标和标准都降低了，其最终结果必然是虚无主义。当然，从最初现代政治哲学的思想英雄们设计 “现代方案”，到所谓现代性后期产生危机感，这中间经历了一个很长的历史过程，但在施特劳斯看来，这种危机正是现代政治哲学用来颠覆古典传统的那些前提的必然后果。所以他提出，西方现代性的危机根本上是现代政治哲学的危机，这一危机的表征就是实证主义和历史主义，这是施特劳斯生活的时代最强势的主流学术立场和学术观念，施特劳斯丝毫不肯趋附这两种主流观点，他几乎是孤身奋战，在其后半生的著述中反复批判实证主义和历史主义。简单讲，实证主义的关键点是事实与价值的二分，价值判断是主观的，是超出理性范围的，因此终极价值之间的冲突是不可能由人类理性加以解决的。历史主义比实证主义走的更远，认为无论事实还是价值都是随着历史和时代而改变的，所有的思想和原则都是历史地在本质上依赖于其发生的特定条件的，因此所有观点都只是文化多样性当中的一种。实证主义和历史主义的观点等于宣告了：任何普遍有效的思想和真理都是不可能的，因此理性本身是不可能的，一切理性从根本上都奠基于非理性，政治哲学本身是不可能的。这就是施特劳斯所说的：西方现代性危机的本质是现代政治哲学的危机。现在回过头去看，我们不得不承认施特劳斯的这个研判是正确的：在他生活的时代，几乎绝大部分哲学家（包括海德格尔）都放弃了对理性的信念，都在接受和宣讲理性不可能帮助发现终极目的和普遍原则这样的观点。这种趋势愈演愈烈，终于内爆为后现代主义，所掀起的“告别理性”浪潮直到今天仍然强烈支配人们的思想和生活，也标志着西方理性主义确实走上了死路。施特劳斯的孤独就源于，他不肯向这种浪潮让步，不趋附众人对待理性的那种“墙倒众人推”态度，而是奋起捍卫理性、捍卫哲学，批判实证主义和历史主义，抵制任何形式的虚无主义，为此他求助于古典政治哲学。所以，我们可以把施特劳斯的终极学术关怀归结为：挽救理性，挽救政治哲学，与价值虚无主义作不懈斗争，以此来拯救西方现代性的危机。

三、施特劳斯批判马克思的三个问题

上述就是施特劳斯将西方现代性危机诊断为理论危机而不是实践危机这一思路的来龙去脉。总的来说，这是一个很有特色的现代性批判的思路。问题是，从这样一个依托政治哲学史并崇尚古典的批判思路出发，却导致了他对马克思的批判和否定。在施特劳斯的现代性谱系中，马克思是“现代性三次浪潮”中的重要一环。而在他对现代性危机之最深根源的复杂的反思中，一经彻底考察，可以辨认出这样的看法，即他实际上把马克思看成是现代政治哲学的一个顶点，他隐微地始终在同马克思进行论战，具体体现在历史、自由和哲学这三个概念上。本文只把这三个问题先提出来，至于问题的解决则有待于更深入的研究。

1、历史

施特劳斯在其后半生始终批判的历史主义，不是一个具体的学说或学术观点，而是现代思想区别于古代思想的一个根本特征和根本维度，这就是“对历史的发现”。“历史主义认为，现代人之转向历史，意味着人们推知了并最终发现了现实的一个维度——一个古典思想所没有看到的维度，亦即历史的维度。”[16]所以施特劳斯对历史主义的否定，是他和古人站在一起反对现代思想的一个大问题。

历史是现代哲学的核心概念。我们都深信不疑：人是历史性的存在，这是关于人和人性的最可靠的理解，是现代思想最重要的发现之一。这个问题由于关联着黑格尔和马克思而使其重要性更加凸显，黑格尔和马克思都是依赖于历史意识来展开他们的思想的，这决定了我们高度重视历史问题，推崇黑格尔的历史感，更关注马克思的历史观。施特劳斯对历史主义和历史感的批判，直接挑战了我们这种思想定式和问题意识。他在《自然权利与历史》中对历史主义的批判，倾力论证了所谓历史意识和历史感正是现代性危机的思想症候，其后果是虚无主义。因为，如果象历史主义认为的那样，所有观念都随时间和历史而改变，历史性是人类思想不可避免的有限性，那就意味着，一切人类思想的劳作和进步在本质上都依赖于深不可测的命运，意味着哲学是荒诞的，根本之迷是不可能求得解决的。[17]这就提出一个大问题：如果施特劳斯对历史主义的批判成立，那么我们如何理解马克思和黑格尔的历史感、历史理论和历史问题？施特劳斯从历史主义入手对现代思想的批判也适用于黑格尔和马克思吗？再进一步，马克思是否应该被列入现代政治哲学的范畴，从而分享西方现代性的缺陷和危机呢？

笔者在此不能对这些问题作出明确的回答，但了解施特劳斯对历史主义的批判，有助于我们从另一个角度检视黑格尔和马克思的历史论题。施特劳斯把“对历史的发现”当作现代思想的根本特征，这无疑是对的。在古代，比如希腊人就没有历史意识，因为希腊人认为自然的秩序就是人间的秩序，这就是自然法。我们从现代历史感出发把这看成是古代思想的一种局限，但施特劳斯却完全不这么看。思想史的研究表明，西方历史意识产生于12世纪，它是由神圣罗马帝国和罗马教会主导的中世纪秩序面临危机的产物，所以历史学家也说12世纪的结束标志着中世纪的结束。[18]12世纪发生的历史感奠基在基督教末世论的神学基础上，它是现代历史感的源头，但还构不成现代历史意识本身。作为现代事物的历史意识是现代性自我理解的产物， 18世纪的进步理念对于它的生成则是决定性的。卢梭是现代历史感的先驱，他以古典传统的名义抗议现代性，第一次引导着人类去倾听历史：“古代的政治家从不休止地谈论着风俗与德性，而我们的政治家则只谈论生意和金钱。”[19] 卢梭对历史的思考影响极其深远，无论大革命中的雅各宾派，还是对大革命进行反思的贡斯当和托克维尔，都在卢梭影响下到历史中去寻找自己的灵感。19世纪德国的历史研究，在以洪堡和兰克为代表的德国历史学派那里，特别是在德国古典哲学中，继续延伸着卢梭的影响，其最初的动力仍然是反思法国大革命，康德和黑格尔都参与其中。经过19世纪，“对历史的发现”在其肯定性的意义上，在康德、黑格尔和马克思那里，达到了它真正的顶点。按照施特劳斯的看法，现代历史意识在尼采和海德格尔这里发生了转型，走向自我否定，他称尼采和海德格尔是最激进的历史主义者。简单讲，施特劳斯的理解是：尼采把“对历史的发现”看成是思想的深渊，“尼采和他同时代人的最大区别在于：在别人看到唯有自豪之处，尼采看到的都是深渊。”他因此“比任何人都更清楚地诊断了现代性的危机。”[20]尼采认为，一切思想都是历史性的，这一洞见摧毁了关于真理和进步的一切希望，使它们全都变成无根基的。几乎所有人（包括黑格尔、马克思）都认为“对历史的发现”是现代的一大进步，而尼采却认为那正是人类最后绝望的一个标志。尼采之后，海德格尔是另一位彻底的历史主义者。在施特劳斯看来，海德格尔的魅力就在于，他提出了人的生活和思想是彻底历史性的，而历史是一个非理性的过程。海德格尔的生存论证明的是：所有知识和理性的根基是一个深渊，这就是人的自由，人可以自由地筹划自己的一切，但这种自由没有根据也没有意义，它是一种被抛性，是重负。人是历史性的，因为他是自由的，而这种自由的本质是虚无、无意义。这就是施特劳斯所说的海德格尔的彻底历史主义，它“没有给政治哲学留下任何位置。”[21]总之，这就是现代历史意识的发展历程。早在20世纪初特洛尔奇就批判历史主义包含着反理性主义，最后是施特劳斯对历史主义作最彻底的批判，把它当作现代思想的根本特征和现代性危机的标志，其归宿必然是虚无主义。在这个意义上可以说，施特劳斯的目标是要终结现代历史意识。

2、自由

自由是现代哲学另一个最重要的概念，也是现代最崇高的概念，无论自由主义和马克思主义都崇尚自由。自由的崇高性是在与自然概念的对比中成立的。康德对自由和自然作了最权威的规定：自由是人的理性的一种本质，理性自己为自己立法就叫自由，自由因此是人之为人的最高根据，而自然则等同于人的感性欲望。黑格尔和马克思都接受了康德的这一规定，尽管马克思用“自由劳动”和“自由人联合体”替代康德的“自由意志”来重新规定自由，他仍将自由看成人的最高价值。施特劳斯在他对现代性危机之最深根源的反思中，重新考察了自由与自然的关系，指出，无论自由的崇高还是自然的卑下都是现代特有的观点，他的目标是依据古典重建自然法，重建原初涵义中自然对自由的优先性。他的《自然权利与历史》最深层的一个研究结论是：现代政治哲学反叛古典传统的关键一步——用人取代自然、用人权取代自然法，其形而上学的后果就是自由对自然的优先性，而失去了古代目的论和基督教神圣律法背景的人的自由，正是导致现代性危机的一个根源，即海德格尔所洞察的：现代人的自由是一个深渊，毫无意义。

根据施特劳斯的追述，古典观点的核心是自然法。那么，什么是“自然”？有没有“自然的”东西？施特劳斯依据古代经典作出回答：“自然”是与“习俗”相对的：“自然”是天然而成的东西，“习俗”则是人为的产物。政治哲学对“自然法”与“实在法”的划分，也就是“天之道”与“人之道”的划分。有一种超越一切习俗即人为、依天道而成立的普遍有效而且永恒不变的东西，叫做“自然正确”（natural  right），它必须依靠理性来辨认，因此理性本是自然之物的本质。自然之物的存在形式是哲学，哲学起始于对自然的发现，哲学就是不依附任何权威而借助理性去发现自然的那种活动，即超越意见而达到知识。在对古代和现代思想进行对比时，施特劳斯发现，古代观点认为自然比习俗即任何人为产物具有更高的尊严，自然概念是根本重要的，在自然绝对高于人为的意义上，“自然乃是规范”[22]。现代观点则基于历史感，拒绝承认自然高于人为，而是强调人的至高无上，人为自然立法。人的世界是自由的领域、历史的领域。现代观点“强调在自然的领域与自由或历史的领域之间的根深蒂固的二元论。在后一领域中，他们认为人的世界、人的创造性的世界比自然高超得多。”[23] 从康德、黑格尔到马克思，都无条件接受自由对于自然的优先性。必须注意的是，当现代人从古代接受了自然与习俗（人为）的对立，并把它改造为“自然”与“自由”的对立时，这两个概念的意义也被改变。康德对自由的无条件赞美是很晚才有的典型的现代观点。这个自由是基督教带给现代性世界的一个观念，但在宗教改革以前，比如奥古斯丁时代或者托马斯时代，自由即使在基督教里也并没有那么崇高的地位，而只是一种非主流观点。[24]直到路德才开始强调自由，到康德、黑格尔和马克思，自由的崇高性才被决定性地确立。另一方面，康德作为贬义的感性的自然，也是现代政治哲学特有的观念，它来自霍布斯对自然法的彻底改造：“霍布斯所要做的，是试图保持自然法的观念，但又要使它脱离人的完满性的观念。”[25]霍布斯认为，自然法一定得从支配所有人的最强烈的情感中推演出来，这种情感就是对死亡的恐惧。霍布斯改造自然法的结果是：自然被等同于自然的人性，即人的欲求。这样，后来的康德才能把自然等同于人的感性。

而按照施特劳斯重述的古典观点，自然高于自由，自由不过是“人为”的代名词和产物，对自由的无条件赞美仅仅是现代思想的特征和偏见。而且，在理论上，自由与历史主义是互为因果的：在强调一切都是历史性的情况下，必然导致只有用自由才能为人性的崇高来辩护；而赞美自由，就等于承认历史主义。这里施特劳斯再次提出了一个带根本性的问题：如果质疑自由对自然的优先性和崇高性，那么我们将不得不以另一种目光重新审视康德、黑格尔、马克思的自由理念，这是可能的吗？或者，如果仍然坚持康德、黑格尔、马克思的自由高于自然的立场，我们将如何回应施特劳斯的批判？

3、哲学

施特劳斯揭示了，现代政治哲学对古典政治哲学根本前提的反叛，还有很重要的一点，就是哲学观的改变。古典的哲学观认为，哲学（和科学）的本质是沉思，沉思是一种个体的活动，是某些人为自己选择的生活方式，它的目标是对知识和永恒的沉思，并通过这种沉思来培育人性的完美状态，因为智慧乃是人类最卓越的东西。所以古代观点认为，从追寻完美人性这个最高的目的来说，哲学生活是最好的生活，但也是只有少数人能选择并从中获得满足的生活，因为哲学生活的前提是闲暇和才智。施特劳斯告诉我们，在历史上，历来只有贵族关心哲学，大众对哲学没有兴趣，只是在进入现代之后，“此种情形才有了深刻而明显的改变，而这一改变最终要归因于哲学的含义的完全改变。”[26] 现代哲学观不再相信哲学的目标是通过对知识和真理的沉思来培养美德，而认为哲学的存在是为了增强人的力量，改变人的命运，给人类带来福祉。这才是培根名言“知识就是力量”的原初语境。这个新概念意味着哲学的本质不是个人的沉思，而是对大众的启蒙，因为哲学承担着启蒙大众、改造社会、引发革命的使命，需要诉诸大多数人的行动才能实现其目标，所以哲学必须从一种个体的生活方式变成多数人的事业。早于培根，马基雅维里就提出：“哲学是为整个人类的目的服务的”，他认为基督教在把哲学从沉思变成了控制人类命运的宣传和启蒙方面起了重要作用，因为基督教发明了由先知向信徒说教这种形式[27]。霍布斯政治哲学观的一个核心信条是，哲学只要成为普及化的公众见解，就能与政治权力合一[28]。但只是在卢梭和康德论证了所有人都同样具有善良意志这样一种信念之后，这种作为启蒙的哲学观才真正深入人心。最后，可以说，在马克思关于哲学必须“从解释世界到改变世界”的宣言中，这种现代哲学观达到了它最终的完成，它彻底改变了哲学家在社会中的形象：古代哲学家是一些谦逊的哲人，他们吸引极少数有悟性有闲暇的人，引领他们过沉思的生活；现代哲学家则最先是启蒙者，然后成为革命领袖，最后承担起人类解放的命运。在所有现代的哲学家中，黑格尔的卓异之处就在于，只有他自觉意识到：教化是现代哲学的功能，教化＝启蒙，而教化的本质是自然存在的异化。在黑格尔复杂而含混的论述中，我们无法肯定他是否象施特劳斯那样暗示了“哲学应尽量避免教化”这样的观点，但至少他质疑了启蒙。[29]

施特劳斯这样概括了现代哲学观：“现代政治哲学的危机之所以变成了哲学本身的危机，只是由于在现代的几个世纪中，哲学本身完全地政治化了。本来，哲学乃是人类对于永恒秩序的追求，并且因此它就是人类灵感和激情的一个纯粹的源泉。自17世纪以来，哲学变成了一个武器，也就变成了一个工具。”[30]站在其保守主义立场，施特劳斯显然认为，哲学从对知识和永恒的沉思变成公共化的政治工具是一个下降过程，是西方现代性危机和哲学本身危机的一个根源，它使本来意义上的哲学不再可能。按此理解，马克思的哲学观就是这个下降过程的顶点，马克思关于哲学所说的那些话，成了现代哲学观的最集中体现：“德国人的解放是人的解放。这个解放的头脑是哲学，它的心脏是无产阶级。哲学不消灭无产阶级就不能成为现实，无产阶级不把哲学变成现实就不能消灭自身。”[31]这就是施特劳斯直接针对马克思提出的第三个挑战性问题，如果这个问题成立，我们就不能孤立地谈论马克思对现代哲学的超越，而是要以整个现代政治哲学与古典政治哲学的论争为背景，重新思考马克思哲学观的意义。

四、结  语

综上所述，从施特劳斯将西方现代性危机诊断为理论危机而不是实践危机这一思路出发，我认为他与马克思的最大分歧点是：马克思提倡一种绝对完美的社会体制共产主义，而施特劳斯则坚守古代经典的一个谕示：由于人类的固有弱点，绝对完美的社会制度在现实中是不可能的，只能作为一个理念和理想而存在。施特劳斯在他的著述中反复强调，古代观点区分知识和意见，并认为社会的基础只能是意见，意见被政治化和集体化就是意识形态，社会只能以意识形态为基础，追求知识只是少数哲人的目标，这些哲人是那种逃出了“洞穴”的人，他们本乎自然和理性，质疑一切意见和意识形态，只关注永恒的真理，但这种真理只能以“隐微教诲”的方式保留在少数哲学家手中，不能当作社会的目标。因为对社会来说，哲学是危险的：哲学质疑一切意见，而意见正是社会的真正基础，在社会中并非任何意见都是可以质疑的，如果哲学家非要用真理取代意见作为社会的目标和基础，就会危及社会、危及大多数人的生活。所以哲学家的社会责任决定了他必须“下降到洞穴”，尊重意见，尊重社会所尊重的那些东西，做一个好公民而不是社会的颠覆者[32]。按照施特劳斯的这种理解，马克思的一个重要缺陷，就是要在现实中实现他的最高社会理想――“自由人联合体”，而忽视了绝对完美的制度在现实中是不可能的。施特劳斯显然认为：现实中可能的最好的制度，在理论上只能是次好的制度，这就是西方自由民主制度。  

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[①] 施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性—施特劳斯讲演与论文集（卷二）》，华夏出版社2008年版，第2页。

[②] 施特劳斯：《海德格尔式生存主义导言》，见《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第129页。

[③] 参见施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》下册，河北人民出版社1993年版，第1066页。

[④] 同上书，第1068页。

[⑤] 施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性—施特劳斯讲演与论文集（卷二）》，华夏出版社2008年版，第45页。

[⑥] 同上书，第6页。

[⑦] 施特劳斯：《海德格尔式生存主义导言》，见《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第106、129页。

[⑧] 施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性—施特劳斯讲演与论文集（卷二）》，华夏出版社2008年版，第254、17页。

[⑨] 同上书，第34页。

[⑩] 同上书，第1、3页。

[11] 同上书，第2页。

[12] 参见施特劳斯为其主编的《政治哲学史》所写的“绪论”，河北人民出版社1993年版，第1页。

[13] 施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性—施特劳斯讲演与论文集（卷二）》，华夏出版社2008年版，第24、38页。

[14] 同上书，第22-23页。

[15] 同上书，第8-9页。

[16] 施特劳斯：《自然权利与历史》，三联书店2003年版，第35页。

[17] 同上书，第30-31页。

[18] 参见希尔：《欧洲思想史》，第五章“历史的诞生（12世纪）” ，广西师范大学出版社2007年版。

[19] 卢梭：《论科学与艺术》，商务印书馆1963年版，第24页。.

[20] 施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性—施特劳斯讲演与论文集（卷二）》，华夏出版社2008年版，第262页。

[21] 施特劳斯：《作为严格科学的哲学与政治哲学》，见《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第108页。

[22] 施特劳斯：《自然权利与历史》，三联书店2003年版，第12页。

[23] 同上书，第12页。

[24] 参见沃尔克：《基督教会史》，中国社会科学出版社1992年版，第214--215页。

[25] 施特劳斯：《自然权利与历史》，三联书店2003年版，第183-184页。

[26] 同上书，第145页。

[27] 参见施特劳斯、克罗波西主编：《政治哲学史》下册，河北人民出版社1993年版，第1053页。

[28] 参见施特劳斯：《自然权利与历史》，三联书店2003年版，第204页。

[29] 参见黑格尔《精神现象学》的第六章，以及拙文：《黑格尔的历史和逻辑统一如何可能：黑格尔历史原理的案例研究》，载《吉林大学社会科学学报》2008年第4期.。

[30] 施特劳斯：《自然权利与历史》，三联书店2003年版，第35-36页。

[31] 《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第16页。

[32] 参见施特劳斯：《论僭政――色诺芬<希耶罗>义疏》，华夏出版社2006年版，第222页。