[摘  要]：德里达从“发生”概念出发去解构胡塞尔的先验现象学。德里达指出，胡塞尔的现象学存在着一个心理学主义与逻辑主义的平行性观念，由于胡塞尔的先验现象学立场，使其无法解决这一根本性矛盾。德里达为发生与结构找到了一个共源，这种源初的统一性是作为一种奠基性事实存在的。哲学的首要任务就是把握意识的历史产物的这一先验本源，即重新激活发生。

[关键词]： 平行性观念 发生与结构 先验发生

“发生”是胡塞尔晚期现象学的核心概念，德里达对胡塞尔现象学的反思与批判就是从这一概念入手的。德里达指出：“始自1919年，先验发生主题在胡塞尔沉思中居于中心地位，它应将我们引向先于全部本相（eidos）的时刻，使我们最终触及前谓词存在的领域、‘生活世界’的领域、原始时间的领域、先验相互主体性的领域，以及那些不是被赋予了来自‘自我’的活动的意义的时刻。”[①]胡塞尔的“发生”概念指的是先验发生，“这种发生与经验发生之间，无疑不存在任何共同点，“胡塞尔像从前那样打算排除此经验发生或者使其中立化。胡塞尔将永远忠诚于先验的研究”。[②]“发生“概念在德里达的现象学研究中发生了一个根本性的变化，德里达把发生现象学的主题确定为“先验的发生”与“世间（worldly/weltlich）的发生”。世间的发生不能完全等同于经验的发生，但也意味着德里达的发生概念不在局限于“先验发生”的领域，发生不再纯粹。

正是“发生”概念的这种独特性促使德里达专门对其进行了分析。在《胡塞尔哲学中的发生问题》一书伊始，德里达就指出：“发生的问题既是胡塞尔思想的根本性动机，同时也是胡塞尔试图想摆脱或无限遮蔽的悖论所在”。[③]这个悖论就是发生问题中的“心理学主义”与“逻辑主义”的冲突，并最终表现为“心理学现象学”与“先验现象学”之间的冲突。德里达将其称之为“胡塞尔现象学的平行性观念”，[④]并认为这是胡塞尔思想中最大的谜团，胡塞尔无法摆脱更无法调和这一悖论。德里达对胡塞尔现象学的这一断定构成了其解构胡塞尔现象学的理论基点，同时也引发了现象学界巨大的争议。如果这一断定成立的话，那么德里达对胡塞尔现象学的批判就能成立，反之则无法取信于人。其实，问题不在于德里达的这一断定是否符合胡塞尔的原意，而在于这一断定带给现象学或者说带给哲学怎样的发展的可能性，这才是我们应该看重的。在某种意义上，德里达关于胡塞尔现象学的研究，与其说是对胡塞尔现象学的批判，不如说是对之进行了改造。

胡塞尔试图实现从心理学现象学（描述现象学）到先验现象学的突破，以先验现象学取代心理学现象学。在胡塞尔看来，这两者之间是一种先后更替的关系。而德里达却认为：在胡塞尔现象学中，心理学现象学与先验现象学是一种平行性的关系，并且这一平行性观念贯穿于胡塞尔现象学始终。德里达认为，胡塞尔现象学的平行性观念决定了其现象学的发展进程。胡塞尔现象学思想中两次大的转变：从心理学现象学向先验现象学的转变与从静态现象学向发生现象学的转变。在德里达看来，这两次转变都是由其“平行性观念”所决定的。胡塞尔思想中的逻辑主义要求迫使胡塞尔从心理学现象学过渡到先验现象学，但其思想中的心理主义的倾向又促使其从静态现象学转向发生现象学。德里达认为胡塞尔在两者之间摇摆不定，既要坚持逻辑主义的结论，又想坚持一种心理学主义的原初生成。最后问题就集中于胡塞尔的“发生”概念，这一概念究竟是现象学意义上的发生，还是心理学意义上的发生？一种纯粹的现象学意义上的发生是否可能？那么，胡塞尔是否实现了一种现象学意义上的先验的发生。如果胡塞尔实现了现象学意义上的“发生”，那么胡塞尔就彻底克服了心理学主义，先验现象学也就真正成为可能。德里达对胡塞尔“发生”概念的解答成为其发生现象学研究的一个奠基性课题。

一、心理学主义与逻辑主义：胡塞尔的平行性观念

胡塞尔的平行观念是德里达解构胡塞尔先验象学的逻辑支点，这一判断遍布于德里达所有关于胡塞尔的研究著作。德里达早在1953年的《胡塞尔哲学中的发生问题》学位论文（这也是德里达的第一部著作）中，明确地把“发生”定义为“心理学的发生”，在第一部分“心理学发生的悖论：心理学主义与逻辑主义”详细地谈论了这一问题，并指出“心理学意识与逻辑学意识（本身意味着先验意识）间的区别将处于胡塞尔哲学中心”。[⑤]在1959年的“‘发生和结构’与现象学”一文中把“心理学主义与逻辑主义”的冲突归结为“发生与结构”，当然德里达也没有放弃心理学主义与逻辑主义的提法。1962年，德里达在《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》中更是大肆批判胡塞尔的“现象学生成”使用的依旧是“心理学生成”的术语。在1963年一篇关于“现象学的心理学：胡塞尔1925年夏季学期的讲座”的文章中德里达花了近三分之二的篇幅介绍了心理学现象学和先验现象学之间的平行性关系的特殊性。到了1966年的《声音与现象》，德里达更是明确地把胡塞尔的这一悖论称之为“平行论”，并且认为这一平行性观念遍及胡塞尔的所有著作，集中了胡塞尔现象学的全部谜语。我们在此不厌其烦地引述“平行性观念”在德里达所有现象学研究著作中的情况，其目的只有一个，就是为了证明这一判定在德里达现象学研究中的重要性。

德里达认为，“胡塞尔不断地尝试调解的是结构主义与生成主义的要求。”[⑥]我们知道，结构主义倾向根据某种内在法则对整体、形式或组织化功能进行含括性的描述，而在这种内在法则中，组成部分只有通过它们的相关关系和对立之连带关系才能获得意义，胡塞尔现象学中这种结构主义的要求最终促使胡塞尔实现了从描述心理学向先验现象学的转变，所以这种结构主义的要求具体表现在先验现象学中。而生成主义则倾向于对结构之起源和基础的重新搜寻，胡塞尔对几何学起源的思义就是寻求结构之起源和基础的发生，并最终实现了从静态现象学到发生现象学的转变。胡塞尔现象学的这种“思想内部辩论”，使胡塞尔在狄尔泰主义的生命哲学和完型主义的结构哲学之间进行了“左右开弓的搏斗理路”。由于胡塞尔本人既想要保住来自所有事实性意识的那种数理或逻辑观念性的规范性自治，又想保持住它对于某种一般主观性的原初依赖，也就是说胡塞尔既要坚持逻辑主义的结论，又想坚持一种心理学主义的原初生成。那么胡塞尔就“得在逻辑主义者的结构主义与心理学者的生成主义两种暗礁之间穿梭”。[⑦]胡塞尔思想中的这样一种矛盾将必然会“强迫胡塞尔去违反他研究的两种规则：纯粹描述性的空间及其研究朝向历史形而上学的那种先验意图”，从而“重新占有这个变得越来越具蔓延性而且似乎也越来越不适合于现象学的先验论及其先验观念主义的原始生成”。[⑧]正是胡塞尔思想中的这种“内部辩论”逼迫胡塞尔去突破先验现象学的传统限度，而去研究“真理的原初发生。”

尽管德里达认为，相对于康德而言，“这种原历史在胡塞尔那里成为课题”可是，胡塞尔对“发生或生成”的描述依旧没有达到现象学生成的层次。对胡塞尔而言，心理学生成以及历史生成的中立化就同时出现在集中讨论先验论的生成的文本——《几何学起源》中。德里达认为，胡塞尔的第一本重要著作《算术哲学》已经可以题名为《算术的起源》了，也就是说胡塞尔的第一本重要著作《算术哲学》已经在探讨起源的问题了。《算术哲学》与《几何学的起源》一样，都已经涉及到了起源问题——对源初含义的重新激活，通过向“感知结构以及具体的主观行为的回返”而重新激活算术的观念统一性的源初含义。但是这样做常常被人强调为一种独特的心理学主义的倾向，因为无论是感知结构还是具体的主观行为都是一种心理的产物。德里达曾经通过比梅尔的论述指出了胡塞尔对待心理学主义的暧昧态度，认为胡塞尔一方面严厉地对待这种心理主义的倾向，另一方面又不断地引证他的第一本书《算术哲学》，尤其是在《形式的与先验的逻辑》中。

胡塞尔在《算术哲学》当中，在通过向感知结构以及具体的主观性行为的回返而重新激活算术的观念统一性的源初含义的时候，已经打算同时阐述数字规范的观念性及其创建活动，数字规范的观念性绝不是经验事实，也不能为经验的历史所抵达，而只能为历史直观所达到。这里所谓“数字规范性”的产生就是理念性的产生，理念性的产生就是源初的历史性，这里的理念性或者说源初的历史性根本不属于经验历史的时间和空间。但是在《算术哲学》中，胡塞尔“打算同时阐述数字的规范的观念性及其在产生过程中的体验行为中并通过这一行为所进行的创建活动”。[⑨]胡塞尔的这种双重的目的决定了胡塞尔在寻求几何学起源时的“心理学的生成主义”，在阐释数字的规范的观念性的同时又要阐释产生过程中的“体验行为”，这种“在产生过程的体验行为中并通过这一行为所进行的创建活动”是一种心理学的生成。

所以，德里达认为《几何学的起源》依旧延续了《算术哲学》中的生成术语。“在1887年至1891年间 ，对算术的起源的描述采用的是一种心理学的生成术语。在经过五十年的沉思之后，《起源》在现象学的历史学这一框架内重新提出同样的方案。要是考虑到其间经过的漫长的道路，这种忠诚就会更加令人触目。”[⑩]这表明，《几何学的起源》保持了对《算术哲学》的忠诚，“现象学的历史学”依旧采用了一种“心理学生成的术语”。考虑到其间所经过的漫长五十年的道路，更会为胡塞尔的这种忠诚感到诧异。当德里达发现这个秘密的时候是如何地震惊，所以才会使用了“令人触目”这个词。“首先，他对全部的历史学和心理学生成进行了还原，然后，现象学的生成维度被揭示出来，但这时生成仍然不是历史的”。[11]在德里达看来，即使胡塞尔对全部的历史学和心理学生成进行了还原，即使这种现象学的生成维度被揭示了出来，但是德里达认为这时的“生成”仍然不是历史的。在经过从静态构造向生成构造的过渡之后，这种过渡出现在《观念Ⅰ》中，后于1915-1920年间完成，胡塞尔还是没有把现象学的描述置于历史性的问题之中。在《几何学的起源》当中，虽然胡塞尔把“原历史”当作了课题，并且不断地回溯到“第一次”，但是依旧贯穿着德里达所谓的“平行论”观念。

德里达在《声音与现象》中把胡塞尔的“心理学主义与逻辑主义”明确称为“平行性观念”。德里达认为，胡塞尔所有这些困难都被包容在“平行论”扑朔迷离的观念之中，胡塞尔思想中令人震惊的、奇妙非常的“平行习惯”，甚至可以说是遍及“现象学、心理学和先验现象学”，贯穿于胡塞尔的所有著作。后来，德里达干脆指出平行性观念集中了胡塞尔现象学的全部谜语。德里达“把这种平行论归结为一种一致，这种一致就是最吸引人的、最微妙的，但又是最使混合蒙暗不清的一致：先验心理主义。”[12]在此基础上，德里达甚至做出了胡塞尔的现象学是一种“先验意志论”的论断。“‘优先地位’概念在这里表示的是目的（telos）对本质（l’eidos）的预先干预”，[13]现象学所描述的一般本质自我的意向性变化是被目的所限定的。正是在这意义上，“支配着全部先验现象学的明确目的论从根本上讲只是一种先验的意志论”。[14]从德里达对胡塞尔现象学的判断“先验心理主义”或“先验意志论”中，我们可以看出，德里达把胡塞尔的现象学看作是心理学主义和逻辑主义的综合物，而这点也是为胡塞尔现象学研究者所一直诟病的。

二、辩证法：发生与结构的共源

那么，胡塞尔应该如何解决他思想中的心理学主义与逻辑主义的矛盾呢？胡塞尔试图用逻辑主义来克服心理学主义，而德里达认为胡塞尔并没有做到，可行的办法只有一个，那就是为结构与生成找到一个“共源”。所以德里达认为胡塞尔需要“开辟一个哲学注意力的新方向并让一种具体的但非经验性的意向性、一种‘构成性的’‘先验经验’被发现，所谓构成性，也就是说它像全部意向性那样，同时既是生产性的又是揭示性的、既是主动的又是被动的。原初统一体，即主动性与被动性的共同根源，很早对于胡塞尔来说就是意义的真正可能性。我们将要不断地体会到这种共同的根源同样也是结构与生成的共源。”[15]这种构成性的原初统一体就是结构与生成的“共源”。这等于是为胡塞尔现象学指出了思想进一步发展的前景，即冲破静态现象学的形式框架而向发生现象学的突围。发生现象学就是寻求这种构成性的原初统一体的生成。进入这个共同的根基，正是胡塞尔通过各种各样的还原试图要做的。所以德里达认为，“其惟一的解决办法是辩证法，这种辩证法接受两个矛盾论题并在被别样理解的发生中发现它们的基础”。[16]但是“胡塞尔一直强调他对辩论、两难和疑难的憎恶”，也就是对“思辨或辩证态度的憎恶”，对黑格尔辩证法的拒斥，所以在胡塞尔发生现象学研究当中，很难实现发生与结构的有机统一，也就很难调和心理学主义与逻辑主义的冲突。

于是，德里达把“辩证法”引入了发生现象学，从辩证法的角度重新阐释了胡塞尔的发生思想，试图实现发生与结构在起源处的辩证综合。在《发生》中，德里达认为自己的使命就是用辩证法改造现象学：“同样，对本质的先天直观观念本身（这是一切现象学的主导原则）应完全转变为辩证法的光芒，我们每时每刻都在证明这种必要性”。[17]那么，德里达如何把辩证法引入发生的呢？德里达认为，“发生把在它概念中的两种冲突的意思结合到了一起：一种是本源，一种是生成”。[18]德里达通过辩证法来改造现象学，就是从奠基处实现起源的辩证综合。所以，德里达的辩证法在现象学中具有了一种奠基性的意义。

德里达指出：“我们此时所强调的辩证法观念不是一种“方法”、一种观点、一种实践，我们试图指出的是，它是“本体论的”，只要这种本体论不是在已经被构成的世俗科学意义上的本体论。准确地说，它在胡塞尔的这个词的意义上是先验的（我们必须把它从经院哲学或康德的意义上区别开来）”[19]德里达之所以把自己的辩证法称之为是“本体论的”，是因为德里达实现了起源的辩证综合，为真理的发生进行了奠基。所以德里达认为这种本体论并不是世俗科学意义上的本体论，而是为现象学进行了奠基的本体论。因此，德里达认为自己为现象学奠定了本体论的基础：“现象学作为一种投身于理论意识之明见性的学科在方法论上是第一性的，但它事先需要一个完全的本体论。现象学是与时间相同一的原初综合存在之自身构造的一个因素。”[20]

德里达在这里与其说是对胡塞尔现象学进行改造，不如说是通过辩证法对自己的观点进行正面的演绎。辩证法已经“先天”地决定了德里达对胡塞尔现象学的研究方法，研究态度和研究内容：发生的源头不再是纯粹的单一行，存在与含义、先验与时间、构造性与被构性等等对立的双方共同跻身于源泉之中，在康德意的义上我们可以说，生成和起源就是一种先天综合：“胡塞尔一会儿描述综合，一会儿描述生成的先天，但他拒不承认哲学和含义的一切出发点是一种先天综合，——在这里绝对的明见性回到一种不可还原的非确定性”。[21]在德里达的眼里，“存在与含义、经验与先验、外在与内在、理论兴趣与非沉思的兴趣、世间性与先验性、当下与非当下、本体与观念、空间与时间、主动与被动、历史与目的等等中的任何一方都不可能独自承担起对生成或起源的阐明，惟有这些作为看似不相容的差异的双方的共在才能引领我走出现象学的迷宫。”[22]总而言之，在德里达看来，现象学所追溯的起源就是一种先天的综合。

这已经从奠基处违背了胡塞尔先验现象学追求一种纯粹现象学的根本旨趣，现象学开始成了一种不纯粹的现象学。胡塞尔认为只有在纯粹现象学的基础上才能建立起现象学哲学，反对用不纯粹的哲学来为纯粹哲学奠基，而德里达的发生现象学研究在“起源”处已经变得不纯粹起来。因为起源受到了“污染”，原本单一性的起源变成了生成与结构的辩证综合，“起源的辩证综合”意味着德里达的发生现象学与胡塞尔的发生现象学有着本质的不同。

所以德里达的现象学研究首要追问的是奠基的原初性何以是先天综合的？万物为何起始就掺有杂多？现象学话语建构的所有范围都必须从这个至关重要的“污染”的必然性的角度受到审视。在德里达看来，未察觉的意蕴或掩饰之下的污染包括先验的与世俗化的，本质的与经验的，意向性的与非意向性的，点状的与非点状的，原初的与派生的，纯粹的与非纯粹的等等之间的辩证综合。所以德里达明确指出，“起源的那种原初的‘污染’有一个曾被我放弃的哲学名字：辩证法，一种‘原初性的辩证法’。”[23]但是，德里达后来为什么放弃了“辩证法”这一概念呢？究其原因，是因为德里达认为其辩证法与黑格尔辩证法之间有着本质的不同，但是经常被人误解为与其他辩证法的路数区别不是太大。辩证法的本体性与黑格尔难以划清界限。德里达与辩证法的关系可以说构成了其思想中的一段公案。德里达本人把对辩证法这一概念的使用当作了“某种道路的标记”，“这一切也许都是某种道路的标记：在五十年代的法国，一个哲学系学生的哲学和政治地图上的标记，那标记为他指明方向。”[24]

可见，德里达仅仅把辩证法作为他思想中的一个过渡性概念，表面上看起来确实如此，但是起源的辩证综合却贯穿于其所有现象学研究著作，并为其解构思想的发端提供了契机。“这种差异性的‘污染’法则以自己的逻辑在一本又一本书中施加影响，也使我扪心自问：从那时起，‘污染’这个词是不是也一直没有停止对我产生影响。”[25]正是因为如此，《发生》这部著作在德里达思想中不仅具有开端的意义，更是其解构思想的秘密发源地。“这部著作比德里达后来的哲学著作更具有‘全景性’”，[26]它规定了德里达以后的现象学研究路向。德里达自己也已经自觉到：几年以后的《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》和《声音与现象》仍在以此途径展开阅读，形成一种延续。

德里达辩证法的问题总要涉及到起源中原初的复杂性、素朴的最初污染以及开端的分歧，后来德里达把起源的辩证综合称之为起源的污染，从而放弃了辩证法这一概念。德里达认为黑格尔的辩证法仍然是“不充分的辩证法”，仍然只是“形而上学的囚徒”。因此，在德里达的思想中，“辩证法”这个词后来走向终结，彻底消失，或者说指向了别处。在辩证法之外，还有差异、原初的增补性以及踪迹亟需带入思考。表面上这些观念与辩证法并没有太大的区别，但是却有着本质上的不同。黑格尔的辩证法作为“内在的有差别的发生”具有一种形而上学的终极目的论，而延异、踪迹等概念却消除了形而上学的目的论。这也是德里达放弃辩证法的最深层的原因。如果说延异也是一种“内在的有差别的发生”的话，那也只是一种消除了形而上学的“无目的”的内在的有差别的发生，一种非传统形而上学本性的辩证运动。

三、激活发生：哲学的第一任务

德里达通过对胡塞尔心理主义与逻辑主义之间的冲突研究后指出：在原初时间存在层面，存在与时间、经验与先验、外在与内在、事实与本质、世间性与先验性等等不可分割，并且辩证地相互联系。但是，“胡塞尔现在好像完全缺失这一出发点。‘维也纳讲座’几乎总是使本质（eidos）括弧封闭着，并从历史理念出发，因而总是没能成功解释此种理念及其历史根基的实际发生。”[27]在德里达看来，胡塞尔由于无法实现发生与结构的共源，所以也就无法揭示理念及其根基的实际发生过程。

在《发生》中，德里达把对“发生”的重新激活称之为“哲学的第一任务”。维也纳会议之后，胡塞尔的所有文本都在展开同一个问题：如何才能从历史的—意向的分析出发，“重新激活”意识行为或意识之历史产物的源初意义，也就是如何重新激活发生。这种历史的—意向的分析主题，占据了胡塞尔大量极其重要的手稿，但是德里达认为这种分析的技术直到1938年的《几何学的起源》才出现。德里达把这个仅有20页的文本称作是“胡塞尔最优秀的文本之一”。在这个文本中，胡塞尔试图重新追溯几何学的意向发生，并想由此确定一种分析类型，这种历史的—意向的分析就是发生—说明性的分析，也就是发生现象学的分析方法。通过这种分析，应该总能就其“发生”本身，来重新把握意识的历史产物的先验本源。

“表面上，对于纯粹逻辑意识，即被构造的综合系统、完善的和自身封闭的产物，逻辑可以要求绝对的永恒性和自主性。事实上，它只有从一种先验发生出发才是可能的，因此应重新找回这种先验发生的意义。”[28]重新激活这种先验发生构成了发生现象学首要的任务。然而，这种意义已经湮没于逻辑行为与逻辑结构无限的历史中，这种行为和结构在历史中形成层层叠置的积淀。正因如此，德里达把发生现象学重新激活的工作形象地称之为“清淤”的工作，现象学只有通过还原和适当的去沉淀才是可能的。

这种积淀的事实性能否穿透，关系着先验的发生是否可能。积淀的事实性透明与否，这一点胡塞尔并不关心。因为胡塞尔坚信：“只要人们能够追问，那么任何以往人们、任何意识行为和任何意识生产的意向意义和先验意义，都应该能够被本源地理解”。[29]发生现象学就是对最源初意义的一种回问，起源的问题在这里不应该是历史文献的问题，也不应该因此而成为对第一批提出真正意义上的纯粹的几何学的命题、证明和理论的几何学家的调查，或者成为对他们所发现的特定的命题的研究，如此等等。“我们所关注的应该是回溯地追问最源初的意义，几何学正是根据这种意义才在某一天诞生，并且从那以后始终作为数千年的传统而存在，而且还是对我们而言的存在，它始终不停地发挥着活生生的作用；我们追问这样一种意义，正是根据这种意义几何学才第一次出现在历史中——应该出现在历史中，尽管我们第一批创始者们一无所知，况且我们对此也不进行探讨。”[30]在胡塞尔看来，这种对于几何学最初起源的“回问”，原则上总是可能的。“先验动机的历史意味着先验‘回问’（Rückfrage）的可能性，这种可能性是通过意识可理解而透明的历史，即一切沉积都能无歪曲地拆解和重构的历史而可能的。”[31]

因此，“回问”涉及通过先验还原的方法重新找回源初的意义。但是，回问的方法不仅仅是现象学的先验还原，而是现象学的双重还原：静态现象学的先验还原与发生现象学的历史还原的双重作用。这种还原不再具有单纯的唯我论的意义，而是经常从一个先验共同体出发被实行。在这里，胡塞尔从“先验之我”过渡到了“先验之我们”。人们对历史被构成的事实性进行“中立化”，并从先验主体性出发，让意义生产的行为本身显现出来。同时，这种操作也揭示了几何学的先验基础。全部发生性的运动，都是从意识的这种奠基性的生产出发被构建起来。正是通过对这种运动，人们才能借助于一种向主体性的彻底回归，而重新激活目的论的观念，并克服自然主义的客观主义的诸种危机。

在德里达看来，这种“全部发生性的运动”是一种“连续综合性的运动”。德里达指出：从这种创造性起源开始的发生，并不是由一种因果链条组成，无论这种链条是归纳的还是演绎的。“它与那种把从在先的环节中创造出或推演出的诸环节加以历史的联结无关（connexion historique）无关；相反，它与一种‘连续的综合’有关”。[32]在这种“连续的综合”中，所有那些获得物都当下在场并且有效，它们形成一个整体。通过这种方式，可以说在每一个现在，那“获得物整体”都是更高阶段的生产的总前提。这个“连续综合的”运动，就是任何科学的运动，就是那为了重新找回任何科学和任何意向历史的先验本源，而必须一再进行的运动。在《危机》中，这种连续综合的运动被胡塞尔称之为“循环论证”，只能沿着“之字形”的道路前进和回溯。

现象学所回溯的这个本源既是历史的最初时刻的本源，也是科学的绝对基础的本源。所以对起源的激活就是重新激活的那种先天的或原则上的可能性。但是，后来这种可能性就转变成了先天的或原则上的不可能性，或至少与这种不可能性辩证地结合在一起。德里达指出，一方面，我们应该把由“素朴”的学者所进行的那种隐含的和间接的重新激活，与现象学家所进行的那种绝对的重新激活严格地区别开来。经由这种完全的态度转变，重新激活可以说应该先天就是直接的和彻底的。这种态度就是现象学先验还原的态度，这种态度要求把所有间接的和被构成因素悬隔起来。换言之，几何学的全部传统、学者的全部活动、甚至全部隐含的回问，都应当被置入括号。然而，另一方面这种传统和“一般传统性”，又是重新激活的先天可能性的条件。为了使我们能够返回到原初基础，这些传统的积淀应当被还原，但是同时，正是因为有了积淀和传统，这种返回才是可能的。正是从我们所知道的作为科学传统的几何学（如欧式几何）出发，一种向着最初起源（原创建活动）的回问，才是原则上可能的。然而，这种“传统性”总是被胡塞尔定义为一种经验现象。意义创造的任何原初的时刻，都必须以“传统”，就是说，一个事实上已经被构成的存在为前提。说到底，如果这种纯粹的事实性不是由人的活动构造的，那么这种活动的第一个环节，就是被构造的意义与前构造的事实的原初综合。那么这种所谓的“纯粹的本源”就成了先验与事实性之间的原初综合。

这里涉及到的就是几何学的构造问题。当几何学开始的时候，如此这般的主体（先验主体）与世界的存在论结构已经在那了。我们处于意向相关项的意义构造的本质领域中，或胡塞尔在《几何学的起源》中所谓的观念对象的构造的本质领域中。这种构造是在意向活动—意向相关项的相关性的层次上进行，在这种相关性中，我们看到它一方面是静态的，同时它自身又是奠基于发生构造的基础之上。这就要求我们在“回问”起源的时候，进行现象学的双重还原。在静态现象学还原的保护下，实施其他一些“具有无限微妙性和危险性的还原”。

但是，惟有发生性的说明，可以绝对地为实在分析与意向分析之间的区别奠定了基础：为了要知道在什么情况下以及从什么时刻开始，一种纯粹的意向的分析是可能的，首先就要知道从什么时刻开始，主体（这里是几何学家）的意向性就如此这般地显现出来。是从这种意向性变为自我的正题的那一刻，就是说，开始主动地形成它自身的那一刻开始呢，还是说主体的被动发生已经是意向性的了？如果情况确如后者，德里达认为，“那么就必须扩大意向性概念，直到使之成为一种目的论活动，这种运动不再只是先验的，而且也是广义上存在论的”。[33]因此，人的先验活动，尤其是几何学家的先验活动，可能只是这种目的论之原初实现的一个间接与变形了的时刻。这涉及到某种中介与使命，通过它们，意义可能就不是由人之为人的那种先验的或理论的志向，原初地产生出来。由于这种目的论—宇宙论的意向性，意向性与实在性之间的区别的重要性，最终就达成了和解。这存在于两种可能性之中：即发问或者纯粹是本质的，或者暗暗地向先验发生回归。事实上，这两种视角在《几何学起源》中是混合在一起的。“如是，我就将到达这样一种描述，它将摇摆于一种先天的形式主义和绝对的经验主义之间”。[34]这也就是德里达所谓的胡塞尔平行性观念之间的冲突。

只有求助于“历史的先天”，人们一般才能理解发生现象学回问的意义。发生就是先天的历史可能性。胡塞尔求助于作为一种隐藏于历史中的理性，它将把发生的全部重新激活都揭示出来。发生只是隐藏着历史原初意义的事实沉积物的成层化。在这种意义上，发生现象学就是历史现象学。就现象学运动的主观意图看，发生无疑是一种对绝对原本的描述，在这种描述中，先天在一种经验的原初自明性中被把握。为了至少能作为问题得到展开，“几何学起源的问题必须由对这样一些首要结构的认识来导引，这些结构即：原初创造，原初质料，原初自明性，积淀，重新激活，等等”。[35]正是从这些原初性（内在的意义结构）出发，历史才是可理解的。

胡塞尔的发生现象学研究求助于对先天本质的具体直观，在德里达看来，这会使我们遇到两个问题。首先且最重要的问题属于先验范畴。本质直观对一个先验自我而言才是可能的，而后者又通过发生而产生自身。因此，这种直观只有在被构造的主体的层次上才是先天可能的，所以它就不是原初的。其次，另一个问题是在《几何学的起源》的层次上提出来的：如果观念对象性的可能性同时是先天的又是经验的，如果它是在一种原初自明性的时间性中被给予的，那么为什么这些观念只在某种客观时刻才在其严格的精确性中显现？这种严格性或精确性为什么以及如何从不精确性中产生出来？人们一再思考，何种经验能够把持续的时间性与绝对先天的发生或直观协调起来。所以，德里达指出：“胡塞尔由于没有从一种存在论的和非现象学（它最终变成形式的）的先天出发，由于没有把存在与时间综和地和辩证地统一起来（这本来能使他理解先天的发生和发生的先天），胡塞尔被迫把经验主义与形而上学（这两个现象学的幽灵）混合地结合在一起。”[36]

“经验主义”与“形而上学”构成了德里达批判胡塞尔先验现象学的两个理论基点，被德里达称之为现象学挥之不去的两个“幽灵”。经验主义批判是指对胡塞尔现象学中“心理学主义”的批判，而这也是胡塞尔先验现象学所试图克服的；形而上学就是对胡塞尔现象学“形而上学本性”的批判，胡塞尔现象学完成了形而上学最深层的方案。而这两种批判都是以胡塞尔的平行性观念这一论断为前提的。所以，德里达集中批判了胡塞尔的“发生”概念，认为“这种发生是不可理解的，并把我们带回到心理主义与逻辑主义之间的那种早已被超越了的争论的水平：即或者经验的操作为观念意义奠基，后者因此缺乏客观性和严格性；或者观念的客观性是先天可能的，人们不再从它们的历史生成中理解其意义或必然性。”[37]

正因为德里达认为造成胡塞尔平行性观念是因为胡塞尔没有从存在论的和非现象学的先天出发，也就是没有把存在和时间辩证地综合地统一起来，从而导致了现象学经验主义和形而上学的幽灵。所以，德里达“通过对时间现象学的深入研究表明，在原初时间存在层面，事实与本质、经验与先验不可分割，并且辩证地相互联系。此同一性就是存在与时间的原初辩证同一性，在此，自我构成的存在，在其被构成因素（作为经验事实）中自我超越，在其构成性生产力（作为先验主体）层面自我显现。在人类存在中，存在辩证地变成‘自为’主体，这种人类的存在承载原初的时间性，并且意识到辩证必然性（作为其原初有限性）。人类存在是存在论沉思的出发点。”[38]德里达置换了胡塞尔现象学的出发点，“从存在论的和非现象学的先天出发”。在这里我们可以看到海德格尔《存在与时间》对德里达的影响，把现象学的出发点置换为时间与存在的辩证综合。在1959年《‘发生和结构’与现象学》一文中又将其明确表述为发生和结构的共源。

对现象学理论基点的置换，使德里达的现象学研究在本源处就已经偏离了胡塞尔先验现象的理论旨趣，现象学在起点处就已经变得不纯粹起来。而对现象学发生过程分析说明，胡塞尔称之为“历史”。历史学问题总是被胡塞尔视为属于经验科学领域，经验科学领域讨论因果性和“世间性”事件。据此理由，现象学几乎放逐了历史学家。但是，现象学的历史不是经验性的历史，而是是一种内在的历史、原历史。

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[①] 德里达：《胡塞尔哲学中的发生问题》，北京：商务印书馆，2009年4月版，第44页。

[②] 德里达：《胡塞尔哲学中的发生问题》，北京：商务印书馆，2009年4月版，第184页。

[③] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, p1.

[④] 德里达对胡塞尔平行性观念的判定可能受到了芬克的很大影响，芬克在《胡塞尔的现象学哲学与当代思想》（《The Phenomenological Philosophy of Hsserl and Contemporary Thought 》）一文中讨论了先验现象学的几个悖论，芬克对先验现象学悖论的揭示极大地震撼了德里达。

[⑤] 德里达：《胡塞尔哲学中的发生问题》，北京：商务印书馆，2009年4月版，第54页。

[⑥] 德里达：《书写与差异》，三联书店，2001年版，第281页。

[⑦] 德里达：《书写与差异》，三联书店，2001年版，第284页。

[⑧] 德里达：《书写与差异》，三联书店，2001年版，第281页。

[⑨] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第4页。

[⑩] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第5页。

[11] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第5页。

[12] 德里达：《声音与现象》，北京：商务印书馆，2001年版，第14页。

[13] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第75页。

[14] 德里达：《声音与现象》，北京：商务印书馆，2001年版，第42页。

[15] 德里达：《书写与差异》，北京：三联书店，2001年版，第284页。

[16] 德里达：《胡塞尔哲学中的发生问题》，北京：商务印书馆，2009年4月版，第91页。

[17] Derrida. Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Presses Universitaires de France, 1990, p282.

[18] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, pxxi.

[19] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, p1.

[20] Derrida. Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Presses Universitaires de France, 1990, p282.

[21] Derrida. Le problème de la genèse dans la philosophie de Husserl, Presses Universitaires de France, 1990, p214.

[22] 方向红：《生成与解构——德里达早期现象学批判疏论》，南京：南京大学出版社，2006年版，第127页。

[23] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, pxv.

[24] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, pxvi.

[25] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, pxv.

[26] Tilottama Rajan. Deconstruction and the Remainders of Phenomenology. Stanford University Press. 2002,p106.

[27] 德里达：《胡塞尔哲学中的发生问题》，北京：商务印书馆，2009年4月版，第263页。

[28] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, p162.

[29] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, p162.

[30] 胡塞尔：《几何学的起源》，载德里达《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京大学出版社，2004年版，第175-176页。

[31] 德里达：《胡塞尔哲学中的发生问题》，北京：商务印书馆，2009年4月版，第265-266页。

[32] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, p163.

[33] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, p165.

[34] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, p166.

[35] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, pp167-168.

[36] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, p169.

[37] Derrida. The problem of genesis in Husserl’s philosophy. Translated by Marian Hobson The University of Chicago Press, 2003, p168.

[38] 德里达：《胡塞尔哲学中的发生问题》，北京：商务印书馆，2009年4月版，第262页。