[摘 要]胡塞尔有两次向语言问题的靠近，第一次只是把语言置于意识现象学第二性的位置，第二次语言在现象学中则具有了奠基性的地位。这意味着：现象学的本质还原过渡为语言还原。现象学的语言还原就是通过超越论语言使观念性上升为理念的对象性。但是，现象学的语言还原既要超越自然语言，却又依赖于自然形式的语言。为了消解这一悖论，德里达认为应该诉诸 “超越论的交互主体性”，来实现现象学的语言还原。

 [关键词]语言；观念对象性；理念对象性；现象学的语言还原 

胡塞尔现象学曾有两次向语言问题的靠近，但是这两次靠近却有着本质的不同。在其早期现象学研究中，胡塞尔虽然把“语言”问题抬到较高的位置，但是并不是特别重视对语言问题的研究。在《逻辑研究》的“第一研究”中，胡塞尔对现象学中的语言问题——“表达”与“含义”作了专门分析，“但现象学的意义理论和语言分析在他哲学中占有第二性的位置。这个立场在胡塞尔一生的研究中没有发生根本性的变化”。[1]在意识现象学中，胡塞尔把认识成就的第一形式归属于感性的感知，而与意义相关的是语言陈述和判断，它是奠基于感知、想象等直观行为之上的意向活动，是非直观的符号行为，语言哲学因此在胡塞尔哲学中只具有意识哲学之后的位置。从《逻辑研究》到《几何学的起源》，“语言”在现象学中的地位发生了根本性的变化，明见性一开始被诉诸于意识分析，而在《起源》中开始诉诸于“语言”。语言在现象学中具有了奠基性的地位，这对于胡塞尔现象学来讲是一个显著的变化，这种语言被德里达、芬克等明确表述为“超越论语言”，现象学的语言还原就是试图通过这种超越论的语言呈现事物的本质。

一、语言与观念对象性

现象学家所要阐释的语言并不是语言学家所探讨的语言。胡塞尔指出：“语言阐释肯定属于为建造纯粹逻辑学而必须做的哲学准备工作之一，因为只有借助于语言阐释才能明晰无误地把握住逻辑研究的真正客体以及这些客体的本质种类和区别。但这里所指的不是在经验的、有关历史存在的意义上的阐释，而是那种隶属于客观认识理论以及——与此密切相关——思维和认识体验的纯粹现象学的更广泛领域的最一般性的解释。”[2]这首先意味着，现象学的语言研究和语言分析，是先天的而非经验的、是本质的而非事实的，这些本质陈述都是在最确切意义上的先天陈述。在一定的意义上可以说，胡塞尔所要讨论的主要是理想语言（观念语言），亦即单义的、正常的、普遍有效的现象。正是在此前提下，语言才有可能和观念对象性产生联系。

胡塞尔是以几何学为例证来阐明“观念对象性”的。因为几何学的对象是观念的，其对象就是其“显现之物”，是通过观念直观得来的。但是，观念对象性并不是几何学的全部本质特性，它只是观念性的初级层面。然而，观念对象性也是极其重要的，如果没有最基本的观念对象性，根本无法使观念性过渡到客观性。胡塞尔在《几何学的起源》中，如此认定说：“几何学上的存在并不是心理上的存在，它不是个人的东西在个人意识领域之中的存在；它是对‘任何人’（对现实的或可能的几何学家，或对任何懂得几何学的人）都客观地存在于此的存在。”[3]胡塞尔力图通过分析几何学观念对象性的存在方式，去实现他所说的回到实事本身。用胡塞尔本人在《逻辑研究》中的说法，作为几何学的存在方式的观念对象性，不在世界的某处，也不在“天国”之中，而是一种超越论的存在。几何学一经诞生，便超越时空和经验。

观念对象性与实在对象之间的不同就在于它们时间性的不同。实在对象在世界的客观时间中具有自己个体的位置，而非实在的对象（观念对象性）就时间而言是完全自由的，即是“无时间的”。可是，它的无时间性或超时间性只是时间性的一种样式而已：全时间性。知性对象性就是一种“非实在对象性”，作为非实在的对象性的知性对象性呈现于世界中。“知性对象性的无时间性，它的全在全无，就表明自己是时间性的一个卓越形态，是将这些对象性从根本上与个体对象性区别开来的一个形态。也就是说，贯穿于时间的杂多性之中的是某种存在于其中的超时间的统一性：这种超时间性意味着全时性。”[4]观念对象性就是这样一种具有全时性的非实在对象。这样，全时间性的观念对象性便具有了一种永恒的意义。

但是观念对象性并非几何学所独有，胡塞尔指出，“如果我们察看几何学意义的主观明见性获得其观念对象性的方式，那么我们首先必须指出，观念对象性并不单单是几何学真理或科学真理的特征，它还是语言一般的要素”。[5]这样的话，观念对像性就从“几何学的真理”扩展到了“语言一般”，语言一般就意味着这种观念对像性为文化世界整个类别的精神产物所固有，属于这类精神产物的不仅有科学的构成物以及科学本身，而且也包括例如文学作品这种构成物。几何学的观念对象性在其“例证性的”特权得到规定之前，首先表现为一切形式的语言和文化所共有的特征。“最广义概念的文学”包含所有的观念构成物，即语言中的被表达之物以及总是可以一再地得到表达之物，更准确地说，只有当我们仅仅把它们当作含义、当作话语意义进行考察时，它们才具有客观性，才是观念构成物。因为这些构成物为了成为观念必须始终能够在话语中得到表达，必须始终能够直接或间接地从一种语言转译成另一种语言，也就是说，这些构成物植根于语言一般之中而不是植根于实际的语言及其自身的语言学的具体化之中。

语言一般也就是语言本身。“只要与语言本身相对的总是理想对象，那么语言便预设了对说话主体的事实存在、对词汇以及被指称的事物的自发的中立化，因此话语只不过是本质论的直接应用而已。”[6]可见，对存在的语言中立化的前提是“语言本身”与“理想对象”，更明确地说是语言本身的对象是“理想对象”，语言本身具有一种理想的对象性和同一性。在《几何学的起源》中，对象的理想性指的就是“数学实事本身”，所以对象的理想性并非《观念Ⅰ》中所描述过的意向对象的非实项性，但包括意向对象的非实项性，其实就是“实事本身”。但是，正是这种意向对象的这种非实项性使含义作为“同一物”而得以重复并使同一性一般的理想化得以可能。理想对象是对象一般的绝对范型，它永远比实在对象和自然存在者更加客观。如果说它更具有持久性和对立性，那是因为它面对的是主观性的经验事实。

“由于语言本身在其所有的特殊化了的词、句子和话语中，正如我们在语法态度中很容易看出的那样，完全是从理念对象性出发而被建构的；例如Löwe[狮子]这个词仅仅在德语中出现过一次，它在其无论是谁所作的无论多少次的表达中，始终是同一个东西。”[7]德里达称胡塞尔所举的“狮子”的例子是一个“例证性的殉道者”，可见这一事例的重要性。在“狮子”这个名称之前，我们既不需要对这种动物的直观。也不需要它的图像。当我们理解这个名称时，它就是一种无图像的单纯表象。我们的思考正是在名称中进行的。这一例证充分表明了存在的语言的中立化。由于语言本身是完全按照观念对象性出发而被建构的，所以即使透过任何一种可能的语言行为而被意向和识别，它也永远是“同一个词”，这个词具有了一种理想的对象性和同一性。但是，这里需要我们注意的是几何学的词、句子和理论——在它们纯粹地被当作语言构成物时——的观念性并不是那种在几何学中构成被表达之物并且作为真理而有效的观念性：即几何学的理念的对象和事态等等。更准确地说，观念对象性并不等于观念客观性。观念客观性能够在其不可动摇的含义同一性中出现于任何一种主体性一般之前。

 二、语言与三种观念性

观念客观性就是含义的同一性，如果一个词具有了理想的对象性和观念同一性，那么这个词无论怎么被意向，它都是同一个词。一般情况下，观念性可以分为“观念对象性”与“观念同一性”两个层面。观念对象性仅仅是初级的层面。在观念对象性本身中，名称与被给予语言的事实存在以及某个话语共同体的事实上的主体性休戚相关。也就是说，语言（或词）的观念对象性没有摆脱任何事实语言的主体性。因此，它的观念对象性是相对的。

这就需要从观念对象性的初级层面上升到观念同一性的次级层面。“一旦我们从‘狮子’这个词过渡到其统一的含义，从‘表达’过渡到胡塞尔在《逻辑研究》中所谓的‘意向内容’或‘含义统一’，我们就达到了更高的观念对象性的层面——我们把它称之为次级的层面”。[8]这个次级层面的同一内容可以从不同的语言出发而被意指，它的“观念同一性”确保了它的可翻译性。所以，不同语言中的狮子等所表述的含义的“观念同一性”便摆脱了任何事实语言的主体性。

我们还可以看出，“观念对象性”和“观念同一性”的区分与《逻辑研究》的第一研究中对“表达”和“含义”的区分相联系的。观念对象性与“表达”相联系，观念同一性则指的是“含义的统一性”。 胡塞尔在“第一研究”中首先把表达与符号区别开来，“每个符号都是某种东西的符号，然而并不是每个符号都具有一个‘含义’、一个借助于符号而‘表达’出来的‘意义’（Sinn）”。[9]可见，表达仅仅意味着一些特定的符号，即“有含义的符号”。而一些符号则完全有可能没有任何含义，这种符号就是指号意义上的符号。胡塞尔认为，只有当“符号”具有含义、行使意指的功能时，它才能进行表达；换言之，只有当“符号”具有含义时，它才可以被称作“表达”。所以，“表达”与“含义”两者之间就有着一种本质性的关联。“在表达这个概念中含有这样的意思，即：它具有一个含义。如前所述，正是这一点才将它与其他的符号区分开来。因此，确切地说，一个无含义的表达根本就不是表达；它至多也只是一个要求，或一个初看是表达、细看却根本不是表达的东西”。[10]

那么，“含义”究竟是什么意思呢？胡塞尔首先把含义和含义指向区分开来。在符号行为中，含义是同一的，它背后的根据是种属的同一，具有客体的相关性。而含义指向是一个意向行为，它是个体的，与个别的主体行为相关联。含义多适应于语言逻辑分析。“胡塞尔在其现象学分析中也有意或无意地利用了这个动名词结构：含义在他那里首先并且主要是指意向的统一；其次，含义也可以意味着意指的行为，这种行为本身又可分为符号意指的行为与充实的行为；胡塞尔同时也强调，这两种意指行为的“现象学统一”是在第一个意义上的含义之中。那么，含义的主要特征就在于，它是意指行为所意指的“种类之物”，或者说，“种类的概念或命题”。含义因此就是与表达有关的东西：“观念含义”或“逻辑含义”就是表达，它作为意向同一之物对于表达本身来说是本质性的。更确切地说，含义无非就是我们所用表达所指的东西，或者说，就是我们对表达的理解。因此，“含义”就是表达所意指之物，是表达本质性的东西，是一种意向同一之物，表现为概念或命题。对照“表达”与“含义”之间的关系，我们可以非常清楚地理解“观念对象性”与“观念同一性”。“表达”意义上观念对象性与表达的语言及主体密切相关。正是含义的观念同一性，同一的含义可以在不同的语言中被意指，从而确保了意义的流通。

但是，含义的同一性即使摆脱了任何“事实语言的主体性”，依旧不能完全摆脱“经验主体性”。“‘对象’本身既不是表达，也不是含义内容，通过两层观念所意指的狮子本身是一个自然的因而也是偶然的现实。由于对直接当下的感性事物的感知在这种情况下对观念之物起着奠基作用，因此，狮子的偶然性将会对表达和含义的观念性产生制约作用。这种东西不是‘知性的对象性’，而是‘接受性的对象’，其含义的观念性及其呈现始终不可还原地与经验主体性联系在一起。”[11]知性对象与接受性对象相比是“更高的阶段”，前者不像后者那样在纯粹被动的感性接受性中预先已经被构造出来，它是在谓词的自发性中得到预先构造的，它的原初的预先被给予的存在样式是在谓词行为中的对它的创建。“知性对象”是一种超时间性的或全时间性的非实在对象。那么，受偶然的现实束缚的含义的观念性就只能是“接受性的对象”而非“知性对象”，并没有达到思想的绝对客观性。

像语言的观念性一样，含义的观念性就其自身而言不是一种“自由的”观念性，而是一种“受束缚的”观念性。“自由的观念性”指的是作为逻辑的—数学的构成物以及这一类的纯粹本质结构；“受束缚的观念性”在其存在意义中随身携带着实在性并因此而属于实在世界。“自由的观念性”是超越时间和空间的，一言以蔽之，是永恒的。德里达在这里引入“自由的观念性”与“受束缚的观念性”这一对范畴，其目的就是为了把语言的观念性、含义的观念性与几何学的观念性区别开来。德里达认为，“自由的观念性与受束缚的观念性之间的区分只是暗含在《起源》中；可这种区分对理解这篇文章却是不可或缺的，它使我们能够理解：比如说几何学对象的绝对的观念对象性可能是什么，是什么把这种对象性与语言以及含义内容本身的对象性区分开来。”[12]

观念对象性在含义同一性的层面上并没有达到自由的客观性，即绝对的客观性。观念性只有从“受束缚的观念性”达到“自由的观念性”才能完全摆脱经验事实的主体性。几何学的理念对象性为我们提供了一种理想性的“自由的观念性”。“几何学的理念对象性是绝对的，它没有任何形式的限制。它的理念性——第三种观念性——不仅仅是表达或意向内容的观念性，它是对象本身的理念性。它与实在偶然性的任何关联都被取消。翻译的可能性（它混同于传承的可能性）已经无限地敞开。”[13]理念对象性是一种绝对的客观性，因为它摆脱了观念对象性层面的某个话语共同体的事实上的主体性，真理的有效的客观性就是这种对象本身的理念性。理念对象性就成为了现象学的首要课题。可见，现象学家关注几何学并不是关心作为语言构成物的几何学的词、句子和理论，而是把作为真理而有效的观念性的几何学当做研究的对象。所以，胡塞尔几何学起源的课题是“理念的对象性”。因为绝对客观的、可翻译和传承的观念同一性并不是随便哪一种几何学的对象性，而是真理的对象性。理念的对象性正是这种绝对客观的观念同一性，正是在此种意义上，才构成真理的客观性和有效性。因此，现象学的语言还原就是要达到这种绝对自由的对象性，即：对象本身的理念性。

三、现象学的语言还原

在《几何学的起源》中，语言还原被胡塞尔看作是现象学还原的重要组成部分，“如果现象学还原具有自身完整的意义，那么它也必须是对业已构成的本质的还原并因此还是对其自身语言的还原。”[14]胡塞尔的本质还原最终转换为语言还原。在胡塞尔看来，对本质的超越论的还原在其最彻底的意义处应当使我们返回到一种新的、具有不可还原的必然性的本质，然而，事实上，纯粹意识的本质却引起了相当大的困难。我们不可能无限制地继续排除超越物；超越论的纯化不可能意味着排除一切超越存在，因为，否则的话，尽管有余留下来的纯粹意识，却不可能余留下来一门纯粹意识科学。正是基于这种理论困难，现象学的本质还原过渡为现象学的语言还原。

 “现象学语言”的问题在《逻辑研究》时期并没有被提出来，那是时只是现象学的语言问题，而非“现象学语言”的问题。只有到了《几何学的起源》时期，这个问题才被胡塞尔提了出来。语言在胡塞尔哲学中的地位发生了根本性的变化，占据了第一性的位置。现象学的本质还原表现为现象学的语言还原，语言具有了本体性、奠基性的地位。胡塞尔之后的哲学家很少将“现象学语言”的问题作为专题来讨论，德里达在《引论》中感慨地表示这“真是一个令人生畏的任务”，并对现象学语言的问题即现象学的语言还原做了深入地探讨。

现象学的语言还原就是从语言的观念性（受束缚的观念性）上升到绝对的观念性（自由的观念性）。德里达指出，“语言的观念性的这种越界很好地描述了一种类似于我们此前谈到过的运动：科学是诸文化形式之一，可它的纯粹可能性只有在全部事实文化的还原之后才表现为文化的纯粹可能性只有在全部事实文化的还原之后才表现为文化的纯粹可能性；同样，科学在这里像语言和语言一般一样，是诸观念对象性形式之一，可它的纯粹可能性只有通过对全部语言的还原（不仅是对全部事实语言的还原，而且是对语言一般的事实的还原）才呈现出来”。[15]换言之，就是通过现象学的语言还原，才能达到真理的有效性。现象学的语言还原不可能借助于单纯的自然态度的语句而得到阐明，我们只有通过语言的自然功能的转型才能谈论它。我们在这里所谈论的语言就是超越论的语言，我们在此是在下面的范围内讨论超越论的语言：一方面，相对于理念对象性而言，它是“构造性的”；另一方面，在其纯粹的可能性中，它不与任何事实的经验语言相混淆。芬克曾经高度地评价了现象学的语言还原，认为其极有可能是“现象学方法论革命的基础”。

胡塞尔现象学对待语言的态度具有一种回转（vire-volte）的特征。“我们可能会感到震惊。在经过如此耐心地使课题性的‘事态’真理摆脱了语言的观念性以及所有受束缚的观念性之后，胡塞尔似乎又降回到做为必不可少的中介、作为绝对的理念的客观性即真理本身的可能性条件的语言——这一真理只有进入到历史和交互主体性的循环之中才使其所是。”[16]胡塞尔这种回转的特征，使我们不禁要问：难道这样胡塞尔不是又回到他曾经为了使真理的纯粹可能性得以呈现而加以还原的语言、文化和历史吗？为了把真理引入历史，难道他没有再一次第把他曾经描述过的绝对“自由”之物“束缚”起来吗？难道从此以后他将不得不逐步取消所有的还原以便最终重新找到历史经验的现实文本吗？总之，种种追问共同指向了一个问题，那就是这种“回转”是不是一种倒退呢？

德里达把语言还原称之为《起源》“这篇文本最令人感兴趣的困难”。但是，胡塞尔并不认为向语言的回溯是一种倒退。相反，“这种向语言的回溯，正如重新回到文化和历史一般一样，使还原的计划本身达到最终的完成。超越‘受束缚’的观念性并走向真理的主题，这本身便是一种还原、一种使真理相对于所有文化和事实语言一般的独立性得以呈现的还原。”[17]正是通过语言还原，“受束缚的观念性”上升为“自由的观念性”，从而使现象学的还原得以彻底实现。几何学的对象的绝对观念性第一次超越了或摆脱了观念的但仍然束缚于语言之上的对象性，同时我们抵达了从任何一种事实的主体方面来说的绝对自由的对象性。几何学的真理作为“自由的观念性”摆脱了语言的束缚，处于所有特定的和事实的语言立场本身之外。

这种最终的、向超越论的语言的开放的还原是不是胡塞尔思想内部的一场革命呢？向言说主体——作为构造观念对象并因此而构造绝对客观性的主体——的回溯是否违背了此前的语言哲学？这就要求我们在澄清胡塞尔现象学语言的基础上，比较一下胡塞尔前后期现象学的语言思想。《起源》中胡塞尔现象学的语言还原大致可以分为两步：第一步把被构造的语言置入括号之中，悬置起来；第二步揭示出本源的被构造性的语言即超越论的语言。

无疑，《逻辑研究》的主要兴趣仅仅在于与《起源》中所描述的第一阶段相适应的东西：被构造的观念对象相对于被构造的语言本身的自主性。可是在对主体主义的心理学主义的反动中，它首先考虑的是把观念对象从所有的主体性和经验语言那里分离出来，因为它们只会“扰乱”纯粹逻辑学含义的透明性、单义性和客观性。所以胡塞尔第一次向语言的靠近，涉及的只是把被构造的语言置入括号之中。而胡塞尔在《起源》中第二次向语言的靠近，不仅悬置自然形式的语言，以便从此揭示出本源的构造性语言。本源的构造性语言就是现象学的先验语言。语言不再是排除的对象，而是真理的寓所。这是因为语言从自然形式的语言转变为了超越论的语言。“这样，语言便把真理保管起来，以便在从此以后在不再是昙花一现的逗留和光芒中得到审视，同时也是为了延长这种逗留。”[18]由于真理在没有这种储藏的情况下不会存在，这种储藏不仅仅是对真理的寄存和保留，甚至如果没有它，对真理的筹划以及无限任务的观念都是不可想象的。

这样，语言在胡塞尔的思想中具有了双重的含义：自然形式的语言和超越论的语言。胡塞尔每一次都始于对“单纯处于表达行为之中”的思想的根除，目的是为了接着明确指出：这一思想如果缺乏“陈述”和“对他人的传述”，便不可能成为“真理”。“尽管理论研究不仅仅是在陈述行为中进行的，或者甚至可以说，不仅仅是在复合陈述中进行的，但所有理论研究最终都要落实在陈述上。只有用陈述的形式，真理、特别是理论才能成为科学的永久财富，才能成为记录在案并随时可用的知识宝藏和不断进取的研究宝藏。无论思想与语言之间是否有一种必然的联系，无论判断以论断的形式出现是否是一种本质的必然性，有一点可以肯定：没有语言的表述几乎就无法作出那些属于较高智慧领域，尤其是属于科学领域的判断。”[19]也就是说，无论我们如何把自然语言置入“括号”之中，也无法回避它。此外，现象学的语言还原就是对自然语言的超越。现象学的还原和自然态度有关，“在现象学的还原中被超越的不是世界本身，而是‘自然态度’的限制”。[20]在这里，就产生了一个现象学的语言悖论。一方面需要自然语言，一方面又要超越自然语言。经过现象学的语言还原，我们从自然态度上升为先验态度，我们悬置了自然语言，但是我们在表述先验语言中所获得的现象学经验时又必须降回到自然态度，用自然语言来表达、来交流。这是一个表达的悖论同时也是一个现象学命题的悖论，现象学家唯一能用来表达现象学经验的是自然态度中的自然语言，用世间语言来表达先验经验，这必然导致此种表达从根本上具有不充分性，世间的语词含义与它所指示的先验意义之间存在着无法扬弃的悖论。换言之，在某种意义上，这也是语言的单义性与多义性之间的悖论，用世间语言的多义性来表述先验语言的单义性，显然是一个无法消解的悖论。

那么，德里达是如何解决这个问题的，德里达诉诸于“超越论的交互主体性”。德里达指出，既然把语言认作某种既构造绝对的理念对象性又把它表达出来的东西，这是不是以另一种方式再一次表明：超越论的交互主体性是客观性的前提？就其本质而言，几何学起源的问题使交互主体性的构造问题与语言的现象学起源问题处于同一平面上。如果语言的可能性已经被赋予原创建的几何学家，那么，几何学家只要在自身之内创造出对象的同一性和理念持续性以便能够对它进行传递就够了。当对“同一物”的认知和传递在个体意识的内部发生之后，这种认知和传递才能发生于多个个体之间：在短暂的、活生生的明见性之后，在有限的、被动的滞留消失之后，意义有可能作为“同一物”在主动的再回忆中被再造出来。它不会退回到虚无中。正式在这种对同一行的重新获得中，一般的观念性本身才在本我论的主体中表现出来。因此，我们今后将只关心是什么使观念性成为几何学的观念性这一问题。我们将恪守描述的顺序，同时我们将在交互主题的共同体中对观念性的条件做出规定。交互主体性首先是自我与自我之间，我的现实当下与其他的当下本身之间的非经验性关系。

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[1] 倪梁康：《现象学的始基——对胡塞尔〈逻辑研究〉的理解与思考》，广州：广东人民出版社，2004年，第33页。

[2] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，上海：上海译文出版社，2006年版，第4页。

[3] 胡塞尔：《几何学的起源》，载德里达：《胡塞尔〈几何学的起源 〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第178页。

[4] 胡塞尔：《经验与判断》，北京：三联书店，1999年版，第305页。

[5] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第57页。

[6] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第59页。

[7] 胡塞尔：《几何学的起源》，载德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第180页。

[8] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第62页。

[9] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，上海：上海译文出版社，2006年版，第31页。

[10] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，上海：上海译文出版社，2006年版，第62页。

[11] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第63页。

[12] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第64页。

[13] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第64页。

[14] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第60页。

[15] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第67页。

[16] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第71页。

[17] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第71页。

[18] 德里达：《胡塞尔〈几何学的起源〉引论》，南京：南京大学出版社，2004年版，第73页。

[19] 胡塞尔：《逻辑研究》第二卷第一部分，上海：上海译文出版社，2006年版，第4—5页。

[20] [36]Eugen Fink, “Die phänomenologische Philosophie Edmund Husserls in der gegenwärtigen Kritik”, in Eugen Fink, Studien zur Phänomenologie. 1930-1939, Den Hagg, 1966, pp105-106.