“估计今后一有导因出现，辩难还要爆发”，^[1]1295海德格尔在《明镜》杂志中就自己与纳粹主义的关系问题如是对记者说。一语成谶。随后的半个多世纪以来，该问题一再被学者所提及、探析和争论，海德格尔也就一直处于风暴的中心。海德格尔是否是民族社会主义的拥护者及纳粹的支持者，由于海德格尔对待纳粹主义的态度暧昧以及潜藏于其中的思想复杂性，人们对此难有定论而成为困扰学界的“海德格尔公案”。然而，未定的事情才值得深思追问。公案本身成为人们透视海德格尔政治形而上学思想的契机，特别是在当代政治哲学的研究热潮下，伟大思想家所秉持的政治思想就更值得深究。需要指出地是，离开了西方近代以来的政治哲学传统，仅从海德格尔的哲学文本和当时的政治行为分析将无法呈现其政治思想的全貌。正是对近代政治哲学的激烈批判，海德格尔的政治形而上学思想才彰显出来。

大地：自我的形而上学批判

海德格尔所处的年代，正是自由主义逐渐取得世界性胜利的时代。自由主义作为政治学说和意识形态影响了整个西方世界。西方通行的政治价值和政治理念由自由主义所塑造；西方现行的政治制度亦按照自由主义的原则来建立。自由主义的思想家都根据个人主义来提出和阐发他们的政治哲学，而且个人主义已经成为深入人们思想和政治生活的普遍潮流。自由主义的各种价值如自由、平等、权利以及正义等建立在个人主义的基础之上。就此而言，自由主义是启蒙所塑造的现代性最好的哲学叙事和政治表达。因为现代性政治的基础就是个体主义。黑格尔早就指出，现代世界是以主体性的自由为其原则。它具体体现在：个体主义（在现代世界，所有独特不群的个体都自命不凡）、批判的权利（现代世界的原则要求，每一个都应认可的东西，应表明它自身是合理的）、行为自由（在现代，我们才愿意对自己的所作所为负责）以及唯心主义哲学自身（哲学把握自我意识的理念乃是现代的事业）。^[2]291

自由主义的个人主义的确深刻的揭示了近代哲学以及政治哲学的本质，也的确突出了现代性的根本原则。但是，在海德格尔看来，正是个人主义带来了现代性的毁灭，也将人们拖入了绝望与虚无的深渊。个人主义的哲学本质乃是形而上学的“自我”，“自我”是近代以来的主体形而上学的体现，而主体形而上学正是海德格尔竭力批判的对象。“自我”的发现是近代认识论哲学纯粹抽象的结果。在这种抽象的过程中，自我被赋予传统哲学的“实体”属性，即自我是认识的主体，认识的界限和结果依赖于自我，但自我本身是“自因的”和圆满的。显然，对自我的追问方式和理解方式都指明了自我的无根性。正因为追问“自我”的“所是”，所以自我被规定了实体的属性。自我所是的追问和自我认识的无限对象化，使得自我早已远离哲学的存在之根。海德格尔进而指出，传统哲学发现的“我思故我在”实际上建立在存在根基的遗忘基础上，“笛卡尔发现了‘Cigito sum’(‘我思故我在’)，就认为已为哲学找到了一个可靠的新基地。但他在这个‘基本的’开端处没有规定清楚的正是这个思执的存在方式，说得更准确些，就是‘我在’的存在的意义。”^[3]28

离开了我在的本源性的生存结构之“自我”，最终在遗忘“存在”意义的同时，将把身处其中的政治生活结构也游离开外。自我应该是此在式的存在，而此在的本质在于它的生存。^[3]49因此，自我在认识论的抽象设置都不过是此在在世的一种存在方式，是此在展示自己的一种生存样态和情态。同理，作为生存其中的政治社会也是此在所应该遭遇到的生存结构。所以，此在的政治维度的开显也是此在完全展现自己的可能方式。在此意义上，作为纯粹思想家的海德格尔并不排斥政治，至少为政治留下了应有的空间。既然此在潜在地就具有政治的生存维度，那么真正的政治哲学不是我们进行纯粹理论思维的结果，而是此在展现自己的存在方式，或者是自我所遭遇的政治处境。

然而，自由主义把其政治哲学思想建立在纯粹的自我基础上，其后果必然是政治思想的抽象思维和形式推理。正因为是这样，在自由主义的思想谱系中，人们发现那些闪烁着耀眼光芒的思想家如洛克、霍布斯、卢梭和康德等不约而同的都要预设政治哲学的逻辑起点为自然状态；都要假设主体选择的人性基础是理性、自由和平等。唯有如此，自由主义才能进行趋向某种目的论的形式推论，政治哲学自然也就变成了纯粹的理论推理。自由主义也就把政治哲学变成了对政治价值和政治制度的理论证明。但是，近代的政治哲学和道德哲学都表明，脱离了实践基础而单纯依靠自我的政治推理根本无法摆脱终将失败的宿命^{[4] ？？}正如海德格尔在基础本体论中追问的那样断言近代的认识论无根，那么，与近代认识论相伴生的自由主义其哲学基础“自我”怎么会有根呢？自我是从脱离了在世结构中抽象出来的存在，其政治推理也就依赖于无关世界本身结构的虚无缥缈的自然状态和人性假设。

真正的政治应有根，自我也应有家。海德格尔坚信，一切本质的和伟大的东西都只有从人有个家并且在一个传统中生了根中产生出来。^[1]1035可是，自由主义把政治运思为纯粹理论的后果使政治远离了本义，从而使得近代以来的政治都成为无根的政治，自我成为无家可归的漂浮游荡的幽灵。回想古圣先贤对政治的理解以及政治的本源意义，现代政治的无根也就显而易见。政治是古代城邦共同体的成员进行的公共的交往活动。古希腊人把这种活动形式的名称叫做“政治学”，城邦则是关注人类共同善的制度。城邦、共同体成员和对话交流是每个人遭遇的政治处境和现身场景。因而，政治是古代人特有的实践活动，是每个成员展现自己的特定方式，是成员之间开放的对话活动。离开了城邦、共同体和对话，把政治界定为思想表达和理论证明，政治当然也就无根。既然政治是特定场景下的实践活动，那么 “自我”就应该是此在在世的一种特定方式。质言之，一切在世的存在和生活形式的基本历史特征构成了此在的时间性。^[5]35当政治被理解成自我在世的基本结构时，政治才不会偏离其本源意义，自我也才不会孤独。

政治必须以扬弃的方式重新“扎根”。 如果说古代的城邦是共同体成员的政治之根，那么可以说，现代的民族共同体则是自我的政治之根。共同体是一种亲密的、稳定的、带有有机体性质的结构和生活形式，这是此在在世的生活场景；而民族表明了政治的特有的边界，这是此在历史性存在的社会结构。因此，民族共同体为自我和政治寻找到了根源。海德格尔发现了艺术的故土之根与民族共同体的同源意义：作为民族共同体的一个成员的自我和在风土、故土中的根。与对人的哲学定义——孤立的笛卡尔式主体（这种主体作为理性、自主与世界主义这些普遍启蒙原则的典范，信奉种种自由-漂浮的、无根的理念）——不同，他们将个体构想为一个民族、共同体和种族的成员。^[6]52

民族共同体是海德格尔扎根于“大地”的政治思想表达。虽然我们难见海德格尔对具体政治思想的阐释，但他并不缺乏政治形而上学。政治在海德格尔那里不能简单地理解为政治治理或制度，而是理解为此在的历史-存在论场域。在这个场域里，此在在一个共同体中、在Volk（民族）中、在传统和历史中奋力找到自己的位置，找到它自己扎根的意义。在这种解读之上，政治总是一种大地的政治，是一种地缘政治，这种地缘政治的最深含义在如下意义上是存在论的；大地成为了展开人类的基本可能性的场所，成为一种母体或此，在其中并以其为背景，此在把自身视作一种特殊的、确定的、政治性的存在者。^[6]42大地政治形而上学既是海德格尔批评自由主义的思想渊源，也是他成为民族社会主义者最深刻的思想动机。

精神：技术的政治学批判

自由主义吸引人们的魅力之处在于它承诺的个体主义的价值和自由的民主制度。个体主义的形而上学自我因为无根，它终将会把自由主义的价值拖入虚无的深渊。同样，自由主义自豪的自由民主制度也是无根的表现，它不过是人们迷恋技术而又被技术所宰制下的产物。

当自我立足于民族共同体，扎根于大地才能寻找到它的存在之根时，人们只有依赖精神，回归大地，才能摆脱技术的宰制寻找到政治的真实意义。

自由主义的现代性叙事包含技术叙事，而技术叙事体现在“知识就是力量”口号中。自由主义对科学技术的强调由来已久。（承诺了技术叙事，琢磨放在何处）培根早就指出，知识就是力量。知识就是力量一方面表现在理性的启蒙作用中，它使人们开始摆脱宗教神学的思想束缚而作为真正意义上的主体人独立起来；另一方面，它表现在人们的实践活动的卓有成效的结果中，利用和改造自然，最终征服世界。技术作为知识就是力量的重要表征，自然成了自我解放的有效手段，因而在政治叙事中获得了绝对的意义。知识与力量的同构，揭示了自由主义的技术-解放逻辑：人作为主体能够掌握知识真理，利用知识真理改造世界，最后走向人类的全面解放。

在海德格尔看来，技术-解放的逻辑让整个近代的政治思想特别是自由主义沉浸在技术的迷雾之中而不能自拔。在当代世界，这种情况愈演愈烈，即使是被视为精神代表的德国大学也难逃对技术无孔不入的影响。各门科学千差万别。它们探讨对象的方式根本不同。这许多支离破碎的学科，在今天只是被各大学科系的技术组织在一起，并且只是靠各学科的实际应用目的而保持其意义。反之，各门科学的根株在其本质深处则已经死亡了。然而，在一切科学中，当我们探索其最根本的旨趣的时候，我们是和存在者本身打交道。^[1]136人本想借助技术而解放自己，殊不知，在技术的运用中，构成此在生存结构的“世界”成了奴役的对象，人应扎根的“大地”被毁灭；技术已经变成了人异己的力量而控制人。然而，人们并没有意识到这点。这从能力与技能的含混中就不难证明。“能力”不再意指从高高的充盈处流溢的与可从力量之大有可为处发出的潜能，而是仅指那任何人都可以学得的，总是与一定的血汗和耗费相联系的一点技能。^[7]47当世界被技术所宰制的时候，科学也就远离意义之源的“无”，把它当作虚无的东西牺牲掉和否认掉。

政治本是此在的现身场景，然在技术的宰制下，政治也被打上科学的烙印而变成了政治科学。这样的结果似乎有悖于自由主义最初的政治设想。但在海德格尔看来，自由主义对技术叙事的承诺及其依赖的形而上学自我，使得政治无根任由技术所俘获控制而无力也无法摆脱。自由主义所自豪的优越人类历史上的政治制度自由民主制也根本不是时代的反映。因为在技术时代里，由于对技术的误解而产生的政治制度理论都属于“半吊子”。所以海德格尔认为在技术的时代里，“今天的一个关键问题是，如何能够为技术时代安排出一个——而且是什么样的一个——政治制度来。我认为这个问题提不出答案。我不认为答案就是民主制度。”^[1]1303对技术世界下的政治思考应该依赖于思想而不是人们的计算思维。只有在思的前提下，我们才能建立起技术与人的本质联系，才能真正的理解政治价值以及政治制度。但是，自由主义的政治学无法实现这点。自由主义的民主制度不过是计算性思维的产物，因为在代表西方民主制度文化潮流的美国根本无法进入到思想的层面。美国正陷入在实用主义的思想中。这种实用主义思想固然推动了技术运转与技术操作，但同时阻塞了对现代技术的根本进行深思的道路。^[1]1312美国尚且如此，更何况是让德国人恨之入骨的苏联呢？它们都是相同的发了狂的运作技术和相同的无忌惮的民众组织，^[7]46属于一丘之貉。

技术导致的政治价值虚无化似乎弥漫了整个世界。在美国和俄国，无差别性和平均状态的盛行就不再是什么无足轻重的小事一桩，而是那种咄咄逼人的要摧毁一切秩序，摧毁一切世界上的精神创造物并将之宣布为骗局的冲动。^[7]47虽然海德格尔曾一度将精神视为形而上学的范畴，但在技术宰制的世界中，又不得不依靠精神来约束技术并唤起人们对精神的追求。然而，大地在精神上的沦落已前进得如此之远，以至于各民族已处于丧失其最后的精神力量的危险之中，而这种精神力量恰是使我们有可能哪怕只是看见这种（与“在”的命运密切相关的）沦落和评估为这样沦落。^[7]38世界趋向灰暗、诸神的逃遁、大地的毁灭、人类的群众化，虚无主义这个人类的最大敌人还是不期降临。

政治虚无主义的克服，需要此在的自我决断和政治精英的领导，同时最重要的是回归源初的精神。在技术政治的统治下，此在的存在都是非本真的的常人存在。而要破除技术的迷思，此在在当下的自我决断尤其重要。决断能够使政治社会的人们意识到民主制下的那种平庸、均等、公众意见所带来的本真性迷失；决断也是克服政治虚无主义的重要条件。然而，决断不是所有人都能做到，只有政治精英才具备。只有政治精英能够带领社会否定疯狂的技术，能够带领德国脱离美国和苏联的技术的夹击回到精神的源初之地。在早期的作品中，海德格尔确实把克服虚无主义的希望放在有创造性的精英所实行的某种领导权上。^[8]166

精神是对技术以及技术主导下的民主制度的否定和超越。精神是向着在的本质的有所知的决断，因而它能够抵御和粉碎技术的剥夺。就像海德格尔所认为的那样，精神是对在者整体本身的权能和授与。精神在哪里主宰着，在者本身在哪里随时总是在得更深刻。因此，对在者整体本身的追问，对在的问题的追问，就是唤醒精神的本质性的基本条件之一。精神的唤醒，使得历史性的此在的源初世界得以成立；防止导致世界沉沦的危险；也为承担处于西方中心的具有形而上学意识的民族的历史使命准备了基本条件。能够承担历史使命的民族当然是德意志。只有德意志民族才能唤醒精神，才具备回归西方哲学源头的语言条件，“德国语文和希腊人的语文及其思想家的特殊内在亲属关系”。^[1]1314而当时的德国民族社会主义的建立，作为一种新的政治制度的尝试，自然是民主制度之外的一线曙光，也是技术制度下的重重遮蔽中的“破晓”。它对于威胁德国民族源生性的技术虚无主义的克服，民族社会主义都值得期待。至少，海德格尔是这样认为的。

大地之于自我，精神之于技术，均不同于传统政治哲学的研究课题，但这正是海德格尔思考政治的独特之处。海德格尔本人并不关心和阐述具体的政治思想和政治制度，而是通过将政治问题还原为哲学问题，以哲学式的沉思和追问，从意义的最本源处来探讨和分析，从而不乏政治思想的深刻洞察和独到理解。对自由主义的批判，构成了海德格尔思考政治形而上学的思想契机，也成为分析海德格尔公案所必须面对的社会思想背景。

注释：

[1]海德格尔.海德格尔选集[M].孙周兴选编.上海:上海三联书店,1996.

[2]黑格尔.法哲学原理[M].范扬,张企泰,译.北京:商务印书馆,1961.

[3]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映,王庆节,译.北京:生活·读书·新知三联书店,2006.

[4]参麦金太尔.德性之后[M].龚群等,译.北京:中国社会科学出版社,1995.

[5]沃林.存在的政治[M].周宪,王志宏,译.北京:商务印书馆,2000.

[6]巴姆巴赫.海德格尔的根:尼采,国家社会主义和希腊人[M].张志和,译.上海:上海书店出版社,2007.

[7]海德格尔.形而上学导论[M].熊伟,王庆节,译.北京:商务印书馆,1996.

[8]朱利安·杨.海德格尔 哲学 纳粹主义[M].陆丁,周濂,译.沈阳:辽宁教育出版社,2002.