三、引发环境问题的旧哲学观念[1]
㈠哲学与时代
为了研究环境哲学，我们必须首先对哲学有一个正确的理解。这个问题对于我们研究环境哲学十分重要。一方面，是因为对哲学的理解是研究环境哲学的前提——我们是要研究环境“哲学”而不是要研究环境“科学”；另一方面，是因为在我们对环境哲学的理论研究中，存在着大量的以科学的思维取代哲学思维的现象。研究的是环境“哲学”，但人们实际上仍然按照研究科学的方法进行研究，提出的问题也是科学的问题。虽然使用的也是一些哲学概念，然而，却常常流露出简单对号和生搬硬套的痕迹。
任何讲哲学的人，包括那些大哲学家，在谈到“什么是哲学”的问题时，都说这个问题是最难回答的问题。但是任何哲学家都企图给哲学一个说法，并且这些哲学家的说法都是各不相同的。在我看来，这个问题本来就是一个不应该提出来的问题。因此，也不是难于回答，而是不可回答。任何企图回答这个问题的人，都会违背哲学的本性，无论把哲学说成是什么，都不可能是正确的。我之所以以“哲学何所是”为题目，并不是要回答“哲学是什么”，而是要借题发挥，引出我对哲学的看法。我要回答的是哲学的特征，而不是“什么是哲学”。或者说，我要回答“哲学不是什么”，其中主要是回答“哲学不是科学”。
那么，为什么各个哲学家对“什么是哲学”的问题的回答会各不相同呢？起根本原因就是因为没有一个一般哲学。哲学是个性化的，它既是时代的产物，也是民族的产物。不仅不同时代的哲学是各不相同的，而且不同民族的哲学也是各不相同的。因此，没有一个超越具体哲学体系的一般哲学。企图对一个不存在的东西（一般哲学）进行规定，这本身就是一个错误。但是，我们却可以寻找哲学史上的特殊哲学的共同特征。共同特征是特殊哲学的共同特征，而不是一般哲学。因此，凡是企图回答“什么是哲学”问题的人都会对哲学做出错误的解释，不管他的具体观点是什么。因为对这个问题的任何回答，都是企图把自己理解的特殊哲学说成是“一般哲学”，而一般哲学是不存在的。
我在这里讲的哲学的特征，是把哲学同科学进行比较，因而我讲的实际上是哲学区别于科学的特征。
从总体上看，哲学与科学相区别的特征就是：哲学是“解释”，而科学是“知识”。因此，哲学不是科学，科学也不是哲学。
“知识”是由认识获得的，是认知。它以对外部世界的反映为特征，是个认识论范畴。评价的尺度是对外部世界的符合程度：理想的知识就是真理；作为认识结果的科学的功能，是主体改造外部世界的知识手段。
那么，什么是“解释”呢？意大利哲学家埃米里奥·贝蒂认为：“我们暂时可以把解释刻画为旨在和面向理解的过程。解释按其任务就是要让某物得以理解。”[2]海德格尔是立足于生存论来理解“解释”概念的。他在《存在与时间》中论述理解和解释时说：“从生存论上说，解释根植于理解，而理解并不生自于解释。解释并不是要对被理解的东西有所认识而是把理解中所筹划的可能性加以整理。”[3]
可见，“解释”不是对外部对象的“认知”，而是人们根据自己已经存在的思想和观念（先见）对外部事物的“意义”的“把握”。海德格尔认为“任何解释工作之初都必然有这种先入之见，作为随着解释就已经‘设定了的’东西是先行给定了的，这就是说，是在先有、先见和先把握中先行给定了的”。“先有、先见和先把握说出了筹划的何所向，而意义就是这个筹划的何所向，从筹划的何所向方面出发，某某东西作为某某东西得到理解。”[4]
解释所依赖的“先见”，就是人们已经存在的思想、观念、信念，其中主要是不同时代、不同民族、不同个人的不同的价值观。由此我们就可以引出如下结论：
⑴科学作为知识，答案只有一个，是确定的；而哲学作为“解释”，结果不是知识，而是“意义”。由于不同时代、民族和个人是用不同的观念和思想去“解释”的，因而哲学对任何问题都不会有完全统一的答案。哲学史上人们对任何哲学问题的回答都存在着分歧，乃至对立和冲突；作为知识的科学是具有普遍必然性的，而作为解释的哲学则是具有个性的。
⑵由此我们引出的另一个结论就是：哲学观念没有对错之分。对错问题，是知识论问题，如在认识论问题上有真理与错误的区分，而观念或思想主要是价值观问题，在价值问题上是没有对错问题的，只有好坏问题、合理与不合理的问题。并且，合理与不合理的区分也不是绝对的。评价合理与不合理的标准，就是看哲学观念是否符合时代的需要。一种哲学，只要它符合时代的需要就是合理的，否则就是不合理的。说“哲学是时代精神的精华”，说的就是任何哲学都是属于它自己时代的哲学，因而它只有在它所属的时代才是合理的，而在其他时代则是不合理的。例如，近代哲学的基本观念是自由、平等的观念，而古代哲学的观念则是绝对权威观念、等级观念。这两种观念是完全对立的。但是，在它们所在的时代，它们都是合理的，而在其他时代，它们又都是不合理的。离开哲学所属的时代，我们就不能评价哲学观念的合理性。因此，我们可以说“哲学是时代精神的精华”而不能说“科学是时代精神的精华”。科学是不依赖它所产生的时代的。它在任何时代都是适用的。这也是为什么不能用近代理性主义哲学来解释当代的环境哲学的根本原因。
⑶不能把科学进化论引入哲学。
科学的研究过程是知识的积累过程，因而是进化过程。科学知识的广度、深度和真理性是进步的。但是哲学就不同了。哲学只与时代相关，评价它的尺度只能是它对它所在的时代的精神需要的满足。科学可以说是超越时代的（而且是超越民族的，是全人类的），因此我们不能说“科学是时代精神的精华”。而哲学则不能超越它所在的时代。因此哲学不存在后来时代的哲学对先前时代哲学的进化。当然在同一时代，在同一时代内部，后来的哲学家在对适合于自己时代的哲学问题的论证上可能作得更好一些。
哲学是解释而不是知识，而解释是人用自己的观点进行的解释，人的观点是受时代问题制约的，因此哲学的时代性是由人的解释带入哲学的。
㈡对近代哲学观念的当代反思
当代人类面对的诸如生态危机、环境危机、资源危机等人类还是村危机，是我们人类自己的实践活动造成的；而我们的实践活动，又是在近代以来形成的哲学观念的支配下进行的。因此，要能够克服这些危机，不仅要约束我们的实践活动，而且要对支配我们的实践活动的哲学观念进行反思。引发当代环境危机和人类生存危机的哲学观念主要表现为以下几个方面：
1、机械论哲学
古代社会的世界观是一种整体论的有机论的世界观。在古希腊，人们认为自然界是充满和渗透着灵魂或心灵的，而且心灵还被当时的自然科学家看作是自然规则和秩序的源泉。英国的哲学家罗宾·柯林伍德曾经这样描述古代希腊的自然观：“由于自然界不仅是一个运动不息从而充满活力的世界，而且是有秩序和有规则的世界；他们理所当然地会说，自然界不仅是活的而且是有理智的（intelligent）；不仅是一个自身有灵魂或生命的巨大动物，而且是一个自身有心灵的理性动物。居住在地球表面及其临近区域的造物，其生命和理智——他们争辩说——代表了这种充满活力和理性机体的一个特定部分。这样，按照他们的观念，一种植物或动物如同他们在物质上分有世界‘躯体’的物理机体那样，也依它们自身的等级，在心理上分有世界灵魂的生命历程，以及在理智上分有世界心灵的活动。”[5]
而在文艺复兴以后，西方社会形成了一种与古代自然观相对立的新自然观。它“不承认自然界、不承认被物理科学所研究的世界是一个有机体，并且断言它既没有理智也没有生命，因而它就没有能力理性地操纵自身运动，更不可能自我运动。它所展现的以及物理学家研究的运动是外界施与的，它们的秩序所遵循的‘自然律’是外界强加的。自然界不再是一个有机体，而是一架机器；一架按其字面本来意义上的机器，一个被它之外的理智设计好放在一起，并被驱动着朝一个明确目标去的物体各部分的排列。文艺复兴的思想家们也像希腊思想家一样，把自然界的秩序看作一个理智的发现，只不过对希腊思想家来说，这个理智就是自然本身的理智，而对文艺复兴思想家来讲，它是不同于自然的理智——非凡的创造者和自然的统治者。这个差别是希腊和文艺复兴自然科学所主要差异的关键。”[6] L·贝塔朗菲对这种机械论的自然观做了一个精辟的概括：“所谓机械论的世界观产生于19世纪的古典物理学，它认为由无情的因果规律支配的原子的无目的的运动产生了世界上的一切现象：无机物、生物和智力现象，没有任何有向性、有序性或目的的插足之地。”“目的论和有向性过去也被排除在科学之外，只是神秘的、超自然的或拟人的媒介的活动场所，或者就是天生与科学不同的假问题，仅仅是观察者的思想受无目的规律支配的自然上的错误的投影。”[7]
到16-18世纪，机械论哲学成为欧洲的一种主导的哲学形态。笛卡尔为17世纪的科学提供了概念框架，而完成了这次科学革命的则是牛顿。牛顿的物理学是17世纪科学成就的顶峰，他的机械力学体系为宇宙论提供了一种机械论的解释框架。在这种宇宙观看来，不仅无机的世界是一台巨大的机器，而且作为有机体的生命世界也都是机器。人的身体被看作是同植物和动物一样的机器，是理性和灵魂居住的躯壳。钟表的制造在当时已经很发达，以至于钟表被看作是机器的典型代表。因此，人们竟然把动物视为钟表：它们由齿轮和弹簧组成。推而广之，人也是钟表：健康人是安装良好的钟表，而病人则是安装不当的钟表。
机械论哲学是对现代自然科学的反思和逻辑表达。沃尔什指出：“近代西方哲学起源于对16世纪晚期和17世纪初期由数学和物理学所做出的非凡进步的反思；而它与自然科学的联系从那时起就始终没有间断。知识本身就等于由科学方法所获得的知识，这个方程式是由笛卡儿和培根的时代到康德的时代几乎每一个主要的哲学家所得出的。”[8]因此，机械论哲学首先是一种自然哲学，当这种自然哲学被进一步从自然观推广到对人及其社会历史的解释时，它就成为一种不同于古代社会世界观的新世界观。
机械论世界观具有如下特征：
⑴原子论的世界观。近代经典物理学对世界的描述不是整体论的，而是原子论的。机械论的世界观只是分析的，是排斥综合的。它的基本框架是追求世界的最终实体（如原子），而世界只不过是这些实体的不同组合而已。这种世界观把世界看作是由所有基础零件组成的机器，而机器只不过是一些零件的组装而已。事物的性质是由其零部件性质决定的。世界被看成一个松散的“物质堆”，一个由局部组成的机械总和。
这种机械论世界观所揭示的规律也不是世界整体的规律。在机械论的世界观看来，因果规律是唯一的规律形式，一切运动、变化最终都由因果规律决定，一切联系，最终都要还原为因果联系。即使是19世纪热力学规律观也没有真正超出原子论的规律观。当然，作为热力学规律的统计规律是一种整体性规律。在这种规律观看来，单独的个别事件都是没有规律的，而大量个别粒子盲目的相互作用构成的整体却产生一种平均值，表现出一定的规律性。这就是统计规律。但这种规律观并没有完全超越原子论世界观和因果规律观的局限性：第一，统计规律仍然是一种无组织的规律，整体的统计规律是粒子盲目的相互作用的结果。第二，这种规律观仍然认为只有因果规律才是真正的规律，在它看来，只要有足够的时间和精力了解了所有的信息，我们就可以找到隐藏在统计规律背后的因果规律。因此统计规律最终可以还原为因果规律。无论是因果规律还是统计规律，都不是组织性规律而只能是简单的无组织世界的规律。
这种规律观对于自组织的有机体是无能为力的。生命有机体是一个有组织的世界，因而我们不能像拆卸机器一样把有机体的各个部分同整体分离开来。当我们试图这样做时，我们就会看到有机整体的属性马上就会消失。即使我们把拆开的有机体的“零件”重新组装起来，有机体的整体属性也不会恢复。这是因为，整体性根源于组织性。如果我们破坏了它的组织性，它的整体性也就不可能存在了。有机体的原子同无机物的原子没有什么不同，我们从原子中找不到有机体的整体特征，也找不到形成有机体整体的机制。例如，A粒子和B粒子组织起来就会产生P。但性质P既不能单纯从由粒子A推导出来，也不能单纯从粒子B推导出来。单独的A和单独的B都不会产生P，但组织成整体后，就形成了P。可见，性质P是由组织性产生的，而不是由粒子产生的。又如，报纸上的小黑点可以组成人的头像，头像是整体性的体现。但这种整体性是按照一定的秩序组织起来的，混乱的黑点构成的整体也不是人的头像。在这里，有机体的整体性已经不是根源于原子性，而是根源于一种组织性，破坏了组织性，整体就不复存在。只要我们将原子按照生命要求的秩序组织起来，就会出现生命。生命就是由一定原子按照一定秩序组织起来的整体性。组织性是有机的整体性产生的根源。
当用这种机械论的世界观看世界的时候，世界就被看成了一台可以随意拆卸和组装的机器。它没有目的、生命和精神，完全根据力学规律而运动。物质世界的一切现象都可以根据其组成部分的排列和运动加以解释。在20世纪的物理学家发动的科学革命以前，这种世界观始终是科学的典范，支配着各门科学的研究和发展。“17-19世纪的科学，包括牛顿的伟大综合在内，不过是笛卡儿观念的发展而已。笛卡儿奉献给科学一个基本框架，就是把自然看作一台完美的、被精确的数学规则控制着的机器。”[9]笛卡儿还把这种自然观推广到一切有机生命，植物、动物都视为精致的机器，人的肉体只不过是灵魂和理性的居所而已。“笛卡儿的这一观点给生命科学的发展以决定性的影响。细致地描述有机体的局部和机制，已经成为300年来生物学家、医学家和心理学家的主要任务。”[10]
⑵还原论的方法。原子论的世界观是由还原论的方法支撑着的。弗·卡普拉认为：“笛卡儿的方法是分析的，把思想或问题分成一个个片段，按照逻辑秩序来排列……这已成为现代科学思想的本质特征，并被证明在发展科学理论和实现复杂的科技工程时十分有用。……然而， 另一方面，过分强调笛卡儿的方法造成了支离分割，这已成为我们的一般思想方法和学术原则的特色，也造成了广泛流行的还原主义，这种主义相信，只有把复杂现象的各方面还原为其组成部分，我们才能够理解它。”[11]
还原论的方法表现为两种形式：第一种形式是从结果追寻原因。因此，还原论方法表现为因果思维的方法。因果思维是一种还原论思维：它从结果追溯原因，从现在追溯过去；用原因解释结果，用过去说明现在和未来。所谓“本体论”就是一种“终极因果论”，它追溯的是世界的终极原因，一切都用终极原因去解释。还原论的第二种形式是把复杂的整体还原为它的组成部分，并用局部解释整体。
这种机械论的世界观现在仍然在许多自然科学和社会科学中广泛应用着。如化学中物体的性质都用分子解释，物理学中物体的性质都用原子解释，分子生物学中生物体的性质都用生物大分子解释，基因理论都用基因解释生物体的性质等等。
现代社会的发展观正是与机械论世界观相适应的。工业生产的基本特征是“制造”。所谓制造，就是首先把统一的物质世界“割碎”，然后再根据人的目的把碎片组装起来，形成工业生产的产品。工业生产的这一基本特征是建立在原子论的世界观基础上的。只有假定对世界无限分割和任意组装的可能性与合理性，才能肯定“制造”的可能性与合理性；而对世界分割的可能性与合理性的假设，又是以对自然界无生命的假定为前提的；自然界是一个死物的世界，是一个没有内在联系的“物质堆”。只有如此，我们对世界的任意分割和组装才是可能的与合理的。可见工业文明的实践方式的合理性在机械论的哲学中已经得到了合理的证明。
当人们把统一的自然界“割碎”的时候，自然界整体的性质就被破坏了。当然工业生产也是在自然科学的指导下按照自然规律进行的。按理说，只要按照自然规律进行生产，就不会破坏自然生态系统的稳定平衡。但是，工业生产依据的自然规律主要是因果规律。因果规律反映的是两个独立事件之间的简单联系。这种因果规律是排斥普遍联系的：我们只有把两个事件从普遍联系中分离出来，单独研究它们的联系时才有因果性联系；而一旦把它们放到世界的普遍联系之中，两个事物之间的因果联系便不复存在：原因变成了结果，结果变成了原因。因此，工业生产依据的主要是局部世界的局部规律，自然界整体的生态规律是不在工业生产的视野之内的。正因为如此，在机械论世界观支配下的工业生产对生态系统的破坏是无法避免的。
2、达尔文的进化论
1831年到1836年，达尔文乘贝格尔号军舰做环球考察；1835年到1839年，德国科学家冯·摩尔记载了细胞有丝分裂过程，1838年到1839年，德国的施莱登·许旺提出了细胞学说，达尔文提出了自然选择理论。经过20年的酝酿时间，达尔文的《物种起源》一书终于面世。一种全新的理论——关于进化的理论诞生了。达尔文利用自然选择理论说明了生物界存在着全面进化的现象：“从同一个祖先传下来的生物，当改变的时候有在性状上发生分歧的倾向。从所有物种可以分类在属之下，属分类在科之下，科分类在亚目之下看来，他们的性状显然大大地分歧了。”“自然选择的作用，必然在于选取在生存斗争中比其他类型更为有利的那些类型，因此，任何一个物种的改进了的后代，在每一系统阶段内，总有排挤及消灭它们的前驱者和原先祖型的趋向。”[12]达尔文生物进化论学说的理论意义，并不仅仅限于生物科学领域，它在世界观领域也具有重大的理论意义。
达尔文的生物进化论不仅仅是一门新生物科学，而且是一种新世界观。古代社会被一种循环论、衰亡论的世界观统治着；在基督教的世界观中，一切生物都是上帝的造物，他们自古以来就是如此。在那时，不可能形成进化观念。
近代的机械论世界观也不包含进化观念。在机械论世界观的视野里，世界是一个松散的、没有内在联系的“物质堆”。这种世界观只是“存在论”的，而不是“演化论”的：它既不是退化论的，也不是进化论的。
美国学者里夫金曾经对达尔文的学说给予很高的评价。他说：“达尔文的生物进化理论的成就，比起牛顿物理学领域的建树来毫不逊色。它本来完全可以后来居上，挤走机械论世界观成为一种崭新的社会组织原则而独树一帜。然而这一切不仅没有发生，达尔文的理论最后反而沦为机械论世界观的附庸。达尔文理论的真正涵义从未为人们仔细探讨。”[13]
达尔文进化论的根本缺陷就是没有考虑到熵定律的作用，因而它不能解释，在熵定律作用下的世界何以会出现进化现象？熵定律，即热力学第二定律告诉我们，虽然（根据热力学第一定律）能量在转化过程中总量保持不变，但通过能量的转化，能量的质却发生了变化，即从有效能量变成了无效能量，因而世界的变化是从有序走向无序。热力学第二定律描绘的世界是一个逐渐走向衰亡的世界。那么，在这个被称为宇宙最高定律的热力学第二定律作用下的世界为什么会出现与热力学第二定律揭示的相反方向的变化（进化）现象呢？达尔文的进化论没有注意到这个问题（因为当时还没有发现热力学第二定律），也不能解释这个问题。
因此，达尔文的进化论尽管具有反机械论的性质，然而最后它仍然成为现代社会世界观的支柱之一，成为造成当代人类生存危机的世界观基础之一。
第一，达尔文的进化论为现代工业社会追求的无限度的经济增长提供了世界观的基础。在达尔文以后，社会学家斯宾塞把达尔文的物种进化的理论应用于社会的研究，得出社会永恒进化的观点。斯宾塞认为，由于永恒性的力的作用，宇宙间万事万物处在不停的变化中。早期的斯宾塞将人类社会变迁看作一个连续不变只有前进而无倒退的直线运行过程。而在1896年出版的《社会学原理》中他修正了以前的观点，认为社会的变迁总体上的前进并不排除暂时的倒退，不是笔直的进化道路。社会进化的观念从此被确立起来，为现代社会的无限度进步、经济无限度增长的观念奠定了世界观的基础。
第二，由于达尔文的进化论没有解决在热力学第二定律作用下“进化何以可能”的问题，因而这种进化论是不完备的。当这种进化论被应用于对社会的研究时，所有的社会科学都对热力学第二定律采取了回避、远离、鄙视的态度。面对着进化与退化的冲突，社会科学家都像柏格森一样采取了二元论的办法来调节矛盾。在社会科学家看来，热力学第二定律只适合于“死物质”——无机界。他们承认，在无机界，熵是自发趋向于增加的，但在有机界——生命和社会领域，则是达尔文倡导的向上的进化的趋向。热力学第二定律不适合于生命和社会领域。这样在宇宙中就存在着由两种对立的规律决定的两个相互独立的完全不同的领域。所有的社会科学都把社会作为一个孤立的系统来研究，它们仅仅研究社会系统内部的资源和能量的流动和交换，而丝毫不涉及社会与自然环境之间的能量流动和交换。它们仍然用各种“力”（如生产力、竞争力、亲和力等）来解释社会的进步和发展，它们不知道，这些“力”如果离开了能量的供给就会马上消失。这样，由生物进化论的“生命世界与无机世界关系”的二元论，就演化出了社会科学的“社会与自然之间关系”的二元论。正是这种社会与自然之间关系的二元论，导致了当今社会的资源危机、环境危机等人类生存危机。
在十九世纪，生命科学、社会科学以及文化的科学都是以排除热力学定律为前提的，各门科学之间划定了明确的界限，都有自己的区别于其他学科的独特的解释原则。不仅生命科学不能用热力学第二定律解释，而且社会历史科学和文化科学也都排除了这个定律的作用。实际上，人类社会的进化也有其热力学的原因，也不可能在热力学规律的作用之外存在。人类社会也是一个远离热力学平衡的开放系统。它的进化（熵减）也是依赖于不断地从外部自然界获得有效能量，才能抵消因自己的自发的熵增而引起的秩序的减少。人类社会的进化就是不断地从自然界获得必要的物质和能量来维持的。虽然我们不能完全用热力学定律解释人类社会和文化世界的一切（它还有社会历史的原因），但是，合理地解释人类社会和文化的进化，热力学定律也是万万不可缺少的。传统的社会历史理论排除了热力学的作用，仅仅把社会历史的进化归结为人类对自然界的征服和改造，似乎人类的实践完全可以摆脱热力学规律的作用，其结果必然造成资源的枯竭和环境的污染，使人类社会不可能持续下去。当代人类面对的困境和危机——资源和环境危机，说到底，是与热力学规律的作用分不开的。因为社会作为一个开放系统，必须不断地从外界获得有效能量，才能保持其秩序（进化），而地球上的自然资源是有限的，如果我们对自然资源的开发超出了地球能够承受的限度，就会发生资源匮乏。而人类社会从自然界获得的有效能量（负熵）在流经社会的系统之后，就转化为无效能量（熵），排放到社会系统之外，这就造成了所谓的环境污染。“生物具有惊人的本领，能把‘有序之流’集注到自己身上，能从合适的环境中‘汲取有序’从而使自己免于衰变为混沌的原子。”[14]可见，生命世界和社会历史领域的秩序的增长，是以环境的更为广阔的熵增加为代价的。我们只有把热力学规律的作用引进对社会发展的研究，才能真正认清保护环境和节约资源的意义，也才能真正解释和实现可持续的发展。
第三，达尔文的自然选择理论也被社会学家斯宾塞和社会达尔文主义者们移植到对社会的研究。斯宾塞认为，社会进化的原动力来自生存竞争，即优胜劣汰，物竞天择。这一生物进化规律不仅适用于自然界，而且适用于国家与国家、种族与种族、个人与个人。通过生存竞争，人类社会划分出国家、种族和个人的优劣，劣等的民族和个人终将被淘汰，这正是社会进化的动力和原因，也是社会进化的结果。当把达尔文的进化论应用于社会的研究时，也就为现代社会的经济形式——商品经济或市场经济提供了合理化的根据。市场经济正是建立在自由竞争基础上的。自由竞争如同自然界的生存竞争，经济的增长和进步正是通过优胜劣汰实现的。经济不仅要增长，而且必须通过类似于自然界的生存竞争来获得增长。达尔文的进化论也为市场经济提供了伦理基础。既然生存竞争是市场经济的动力，既然生存竞争的结果会使经济增长，因而由生存竞争引起的贫富差别和两极分化就是天然合理的，是合乎道德的。这样，达尔文的进化论的世界观就为现代社会的进步和经济增长提供了伦理的和形而上学基础。而这种无限进步和增长的发展观，也就成为造成当今世界人类生存危机的思想原因。
3、主客二分和对象性思维方式
笛卡儿不仅是机械论的奠基人，而且是主客二分思想的奠基人。海德格尔说：“直到笛卡尔时代，任何一个自为地存在的物都被看作‘主体’；但现在，‘我’成了别具一格的主体，其它的物都根据‘我’这个主体才作为其本身而得到规定。因为它们——在数学上——只有通过与最高原理及其‘主体’（我）的因果关系才获得它的物性，所以，它们本质上是作为一个它者处于与‘主体’的关系中，作为客体（obiectum）与主体相对待。物本身成了‘客体’。”[15]笛卡尔首先从怀疑一切开始，但最后这个怀疑遇到了怀疑的极限——他不能再怀疑的东西。这个东西就是他的自我。因为他之所以能够怀疑其他所有的存在，其前提就是怀疑者自我的存在。如果说我在怀疑，首先就必须承认我是不可怀疑的存在。在笛卡尔的“我思故我在”的命题中，“我在”不是从“我思”推论出来的，恰恰相反，“我在”是“我思”的根据和基础。“在设定之本质中包含着命题‘我设定’；这个命题不是以先行给定的东西为指向的，而是命题中蕴涵的东西的自身给出。在命题中含有‘我设定’；我即是设定者和思想者。这一命题的特性在于，它首先设定它所陈述的东西，即基体（subiectum）。它所设定的东西，在此情形中就是‘我’；‘我’是最高原理的基体。我因而也是一个别具一格的基础”，“是设定本身的基体。结果是，自那以后，我特别地被称为基体（subiectum），即主体了。”[16]
人成为主体，世界就成为人的对象。人把世界对象化了；世界也只是作为人（主体）的它者（对象）而存在，是被主体按照自己的本性“规划”成的存在，是为了人而生成的存在。海德格尔用“世界成为图象”来概括进入反省后的近代形而上学的特征。他说：“从本质上看来，世界图象并非意指一幅关于世界的图象，而是指世界被把握为图象了。这时，存在者整体以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。在出现世界图象的地方，实现着一种关于存在者整体的本质决断。存在者的存在是在存在者之被表象状态（Vorgestelltheit）中被寻求和发现的。”[17]世界成为图象标志着现代的本质，在古代社会是不存在的。
主客二分的哲学把人设为主体。人以外的存在者则都被设置成为客体。这样，人这种特殊的存在者就不再被作为“存在者”来对待，而是被作为主体来对待，而其他存在物也不再作为独立的存在者来看待，而是作为主体（人）的客体来对待。
作为逻辑上的进一步深化，主客二分的思维方式表现为对象性思维方式。在对象性思维中，作为某种局部存在者的人被提升为主体，而其余存在者则被贬抑为主体的对象。作为存在者的存在与作为对象的存在具有根本不同的性质：对象是一种没有存在论根基的存在，是只有依赖于主体才能获得存在意义的存在。这种存在实际上已经失去了存在的基础和价值。对象性思维消灭了人以外的存在者的存在论基础，使世界成为一个围绕着主体（人）旋转的轮盘。
对象性思维使人与世界的关系发生了如下变化：
第一，认识论中的对象性思维使人成为思想的中心，认识的主体。海德格尔认为，当笛卡尔提出怀疑一切的时候，“‘自我’，人类主体性，就被说明为思想的中心。现代的自我立场及其主观主义即源出于此。而哲学本身却因此被带向这样一种见识，即：哲学之开端必须是怀疑，也就是对知识本身及其可能性的反思。在关于世界的理论之前，必须提出一种知识理论。知识论从此成为哲学的基础，从而使哲学成为与中世纪哲学大相径庭的现代哲学。”[18]康德发动的“哥白尼式的革命”，从认识论上根本颠倒了人与世界的关系，就是让知识的对象与知识相一致，而不是让知识与对象相一致。在认识中，对象是被给予的，是在先天认识活动中被构造的；人类理性也改变了自身的地位，从一个听命于老师的小学生变为一个迫使证人回答问题的法官。于是“人为自然立法”就是这种对象性思维的必然结论。既然认识是对象被迫回答人（理性）提出的问题，那么，这种对象性思维方式本身就给我们提供了一种对存在（自然）的强烈的占有意识，尽管只是在认识中的占有意识。
第二，实践哲学中的对象性思维使人成为重新安排世界的主体，即实践的主体。实践哲学以实践的概念来规定人和自然的本质，并以实践的态度来规划和梳理人与自然的关系。这样，实践概念就被看成是理解和解释人、自然以及人与自然关系的形而上学基础。当实践哲学把人的本质规定为实践的本质，把人的发展归结为实践的发展的时候，也就把人的本质理解为“工业人”（这种“工业人”正是大自然的征服者和创造者）；当实践哲学把人的发展过程理解为对自然的征服和创造过程的时候，发展过程也就被理解为直线式的无限向上的征服和创造自然世界的过程。这样，实践哲学就为现代性发展观提供了人学的、世界观的基础。在对自然的理解上，实践哲学把外部的自然世界归结为人的对象性活动的产物，当实践哲学把自然解释为主体（人）的目的的外化、物化和对象化的结果的时候，自然世界就失去了自在的性质，成为所谓的“属人世界”或“人化自然”，失去了自然的存在论基础。当我们砍伐了热带雨林并把它们制成高档家具和电器包装箱的时候，热带雨林的生物学和生态学性质及其功能已经荡然无存。
因此，实践哲学是工业社会的意识形态；实践哲学正是工业社会本质的哲学再现。农牧业生产还仅仅是对外部自然过程的模仿，因此，这种生产（实践）过程是生物的自然本性和自然过程的实现与重演，它本身仍然属于自然过程。人的主观目的是通过自然过程的重演实现的，而不是通过对自然本性和自然秩序的破坏实现的。因此，在农牧业生产中，自然的本质得到了保存和展现。这一过程越是“自然”（符合农作物和牲畜生长的自然本性），我们得到的产品越丰厚。但是，工业生产（实践）的基本特征则是典型的对象性特征。它首先要把作为整体的自然存在打碎，割断其本来的自然联系，然后按照人的目的重新“组装”。工业实践的产品就是人的作品，是人的目的的外化和人的本质力量的对象化，是强迫自然向人的改变。当实践哲学把人的对象性活动作为实践的本质规定的时候，它也就昭示了自然的终结和死亡。
总之，主客二分和对象性思维造就了人与世界的对立和以人为中心的文化观念。统一的世界被一分为二。人作为主体，其本性在于自由。而自然存在，只能作为人的实践对象和满足实践需求的对象而存在，作为人的本质的对象化而存在。人成为世界的中心，自然界只能是围绕着人、为了人而存在的奴仆，因而失去了自身的存在论根基。应当承认，人同自然是有区别的。人有意识、理性和实践能力，人也只有依赖自己的实践活动（通过对自然界的改造）才能生存。这是 “自然向人的统一”。在这个意义上说，主客二分和对象性思维具有其合理的方面。但是，人们忘记了，人与自然之间还存在着另一种统一关系，即“人向自然的统一”：无论人与自然之间多么不同，人本身仍然是一个生命体，仍然是一个自然物。这个生命体或自然物也必须服从自然规律；人的意识和实践都不能改变和消灭自然规律，而只能顺从自然规律。人只能在自然规律允许的范围内去认识和实践。在这个意义说，自然是人类实践活动的终极限度和尺度。在终极的意义上人不能超越自然。主客二分哲学所说的人与自然之间的主客体关系，实际上并不是人与“自然界整体”之间的主客体关系。人是自然界整体中的一个部分。从逻辑上说，部分是不可能把整体作为它的（客体）对象的。能够成为对象的“自然”实际上都是具体的、局部的“自然存在物”，而不是“自然界整体”本身。能够把自然整体作为对象的只有上帝。这是因为，自然界整体是无限的，因而人不可能现实地把无限的东西作为自己的对象。人们所说的“人与自然之间的主客体关系”，实际上不过是自然界整体内部的两部分自然——人与人之外的“局部自然”之间的关系，即人这种特殊的自然与其他普通自然之间的关系。因此，人与自然之间的主客体关系也必然具有自然的性质；这个关系也不能超越自然界整体的决定性。自然整体性始终是人的存在、生存、认识和实践的绝对性的基础。人与自然的对立，始终不能超越自然整体性的绝对界限。
主客二分的哲学片面强调了人对自然的“超越性”的一面，它们没有看到，人的超越性始终是以“非超越性”为前提和基础的。人的超越性始终是在非超越性的范围内的一种“有限的超越性”。人与自然界之间的存在论上的统一性始终是人的超越性的绝对的基础和界限。如果否定了人的非超越性，把人的超越性绝对化，人就被看成了“绝对主体”，即神的别名。把人的超越性和主体性绝对化，否定了人的实践活动的界限，正是现代社会造成人类生存危机的根源。应当特别指出的是，主客二分的哲学是近代西方实现了认识论转向后的“反省（反思）哲学”的基本特征。这种所谓的反省哲学仅仅反思了人的认识的可能性，为科学理性的发展和科学理性对世界的统治奠定了形而上学的基础，而在人的实践行为的合理性方面，不仅没有得到反省，反而在对自由的形而上学追求中，在人与外部世界的关系上进一步强化了人的绝对的主体地位，从而加深了人与外部世界的对立和冲突。如果不超越这种哲学，人与世界的关系就不可能得到合理的解决。在主客二分哲学支配下的发展观是不可持续的。
4、人道主义哲学
一般说来，人道主义包含两个方面的含义，一是世界观和历史观上的人道主义，二是作为一种伦理原则和道德规范的人道主义。人道主义是14-16世纪，欧洲文艺复兴时期的思想家，为了反对封建制度和宗教神学，提出尊重人的价值和尊严，发展人的个性，追求人的自由而形成一个以人为中心的思想体系。18世纪法国大革命时期，启蒙思想家进一步把它概括为自由、平等、博爱的口号。传统的人道主义的基本内容是：以人为本，强调人的地位、价值、尊严和权利，以反对神权；提倡科学，崇尚理性，以反对蒙昧主义；重视现实生活，主张个性解放，以反对来世主义和禁欲主义；歌颂友爱，提倡平等，以反对王权和等级制度。
作为世界观，传统的人道主义主要表现为确立了自由的人性观，并把人作为主体去处理人与上帝、人与自然、人与社会等根本问题，去处理哲学存在论、哲学认识论、哲学价值论等根本哲学问题。对自由的追求，主要表现在：消灭了外在权威，把人的自我树立为绝对权威，确立了以人为中心的解释原则。消灭外在权威，首先是杀死上帝。这在文艺复兴时期就明确提出并付诸行动。第二是终结了自然，即人根据自己对自由的追求“为自然界立法”，通过自己的对象性活动消灭自然存在的自在性，把自然存在变成了“为我的存在”和“属人的存在”。第三是消灭了社会权威，表现为在政治上推倒了王权，在文化上消灭了传统，确立了“以个人为本位”的人性观、主体观和对世界的解释原则。这样，人（确切地说是个人）就成了唯一的存在，绝对的存在。当传统被人们抛弃之后，过去就在人的记忆中彻底消失了；当人杀死了上帝之后，“来世”和未来也从人们的希望中隐退，对现世的物欲的满足和享乐就成为人生的唯一追求。这样，传统的人道主义的世界观就为伦理学确立了人道主义的道德理想和行为准则。这一伦理原则表现为：在个人与社会的关系中，个人的利益是至高无上的；在过去、现在和未来的关系中，现在的利益是至高无上的；在崇高的精神生活与世俗的物质享乐的关系中，物质享乐是至高无上的。为了实现人的这一价值理想，自然成为满足人的价值追求的对象，人与自然的关系完全被排除在道德的视野之外。人对自然界“能（有能力）做”的，就一定是“应当做”的；人对待自然界的实践行为是“天然合理”的。这样，近代西方哲学的这种人道主义世界观和伦理观，就成为现代西方发展观的形而上学基础。在这种人道主义哲学的支配下的人类行为的必然后果，就是当今社会发生的人类生存危机。

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[1] 参见拙著《西方文明的危机与发展伦理学》，第1章，江西教育出版社，2005年5月。
[2]洪汉鼎主编《理解与解释》东方出版社，2001年5月，第128页。
[3]洪汉鼎主编《理解与解释》东方出版社，2001年5月，117页。
[4]洪汉鼎主编《理解与解释》东方出版社，2001年5月，第120页、121页。
[5] [英]罗宾·柯林伍德著：《自然的观念》，华夏出版社，1999年，第4页。
[6] [英]罗宾·柯林伍德著：《自然的观念》，华夏出版社，1999年，第6页。
[7] [奥]L·贝塔朗菲：《一般系统论》，社会科学文献出版社，1987年，第36—37页。
[8]沃尔什：《历史哲学导论》，2001年版，第2页。
[9] [美]弗·卡普拉：《转折点》，中国人民大学出版社，1989年，第46页。
[10] [美]弗·卡普拉：《转折点》，中国人民大学出版社，1989年，第47页。
[11] [美]弗·卡普拉：《转折点》，中国人民大学出版社，1989年，第45页。
[12] F·达尔文编：《达尔文生平及其书信集》第1卷，第69页。转引自陈蓉霞著：《进化的阶梯》，中国社会科学出版社，1996年，第76页。
[13] [美]杰厘米·里夫金等著：《熵：一种新的世界观》，上海译文出版社，1987年，第25页。
[14] E·薛定谔：《生命是什么》转引自《上帝与新物理学》保罗·戴维斯著，湖南科学技术出版社，1995年，第69页。
[15] 《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第882页。
[16] 《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第881页。
[17] 《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第899页。
[18] 《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第876页。