四、环境问题的哲学分析
㈠环境价值[1]
1、生态与环境：环境概念哲学的分析
一般说来，环境概念是指人类生存所必需的自然条件的总体。但具体说，这一概念还有狭义和广义之分。广义的环境概念包括作为人类生存的物质资料来源的自然资源，而狭义的环境概念则不包括资源的含义，而仅仅是指人类生活的“家园”的意义。人也是一个生命体，他从自然界来，他也要在自然界中生活。人的生活需要有适合于人这一哺乳动物的自然条件：他得以立足的大地，清洁的水，由各种不同气体按一定比例构成的空气、适当的温度、一定的必要的动植物伙伴、适量的紫外线的照射和温度等等。由这些自然物构成的稳定的动态的自然体系就构成了人类生活的环境。这个环境作为人类生存须臾不可离开的必要条件的整体，是人类的“家园”，是人类的“生活基地”。我们通常所说的环境，就是指狭义的环境。如“环境污染”概念中的环境，就是狭义的环境。
我们研究环境价值，还必须把环境概念同生态概念区别开来。人们总是把“生态”和“环境”这两个概念等同起来，认为讲“生态问题”就是讲“环境问题”。其实，“生态”和“环境”这两个概念是不同的：尽管二者就其外延来说都是指自然界，但这两个概念的内涵却是人们在应用两种不同的观点和方法解释自然界时所形成的，因而它们反映了两种不同的世界观。所谓生态学的方法，即“认识到一切有生命的物体都是整体中的一个部分”的方法，“它克服了从个体出发的、孤立的思考方法”[2]。因此，用生态学的方法看待人同自然界的关系，只能把人看作自然界整体的普通“一员”，看作是一种普通的自然物。而“环境”概念则是立足于把人作为“主体”来看待人同自然物之间的关系时产生的。在这个意义上，人是主体，人与自然的关系具有“外在性”；外部的自然物是构成人类生活的“环境”。可见，生态学的方法是立足于“自然整体的尺度”理解人同自然界的关系的，而把自然作为环境的研究方法则是立足于“人的尺度”理解人与自然界的关系的。很显然，如果仅仅把人看作是自然界整体的一个普通的部分，那么，自然界的整体系统就不是人的环境，也就是说，从生态学的方法中产生不出环境概念。从逻辑上说，局部（人）是不能把整体（自然系统）作为环境的。如果把整体作为局部的环境，那么，局部本身因为也是整体的部分，因而也成了自身的环境，这在逻辑上是说不通的。实际上，当我们说“自然界是人类生存的环境”时，我们所说的“自然界”并非自然界“整体”，而只是人类以外的、同人类的生存和生活相关的局部自然界；人与自然环境的关系，实质上是人同外部局部自然界的关系。只有立足于人的尺度，把人看成主体，人以外的自然界才成为人的环境。
但是，这丝毫不意味着我们可以忽视环境的存在论意义。工业时代的哲学思维正是把主体绝对化而造成了“对存在的遗忘”。自然界成了人类实现功利性目的的对象，人则成了无所不能、无所不欲、无所不可、无所不做的绝对主体。当人们为了效用的目的任意处置自然界的时候，自然界的存在本性便遭到了无情的破坏，造成了环境危机。因此，环境概念又不是与生态概念没有关系的。人的生存环境本身就是一个生态系统，服从生态学的规律。生态学是环境哲学的科学基础。我们当代出现的生存危机归根到底是因为生态系统遭到破坏；解决环境问题也必须从解决生态问题入手。生态问题是环境问题中的主要问题。
2、哲学人类学：人的环境与动物的环境
人与环境的关系同一般动物同它生存环境的关系具有不同的性质。按照哲学人类学的观点，动物的生物学结构是“专门化”的。动物的专门化是指动物的生物学器官的专门化。动物的器官是在长期适应某种特定的环境中形成的，因而它们的器官的生物学功能具有特定的指向性。鱼的器官的功能是专门指向水的，鸟的器官的功能是专门指向天空的。因此，物种的器官功能都是只适应某种特定环境的。如果它生活在它的器官所指向的环境中，它凭借着器官的生物学功能就能对环境应对自如；而当它的活动超越了专门归属于它的天地时，它就会因失去了应对新环境的生物学手段而灭亡（例如当鱼失去水的时候）。物种器官的专门应对某种特定环境的生物学功能就是生物的本能。这种生物学本能是物种维持生存的唯一手段。本能是先天的，是物种在长期适应某种特定环境的条件下形成的，是通过物种的生物学遗传机制得到传递的。由于物种内部的个体得到了相同的遗传信息，因而从属于某一特定物种的个体都具有相同的本能。老鼠甲与老鼠乙的生存能力基本上是相同的。同时，由于这种遗传机制的固定性，也使得不同世代的物种个体具有大体相同的本能（“现代老鼠”同它们的祖先——数千年前的“古代老鼠”没有显著不同的本能）。
因此，动物的生存环境是特定的、封闭的。动物都只能在它的本能指向的狭小的环境中生存。黑格尔说：“每一动物都以一个有限的范围为它自己的无机自然界，这个无机自然界完全是它自己支配的领域。”[3]因此，“环境”概念对于动物来说也是相对的。一般动物正是靠有限的、特定的本能同某种固定的、外部自然发生关系来维持生存的。人们往往是从人的观点去看动物的环境，因而把动物的环境人化了，把动物的环境等同于人的环境。通常看来，似乎处于同一空间中的不同的物种或人面对的是同一个环境，而实际上它们面对的生存环境却是极为不同的。“雌性的蝙虱对光、气味、温度都具有感觉能力。它用对光的感觉，发现它爬行的路线，用对气味和温度的感觉，使它当热血动物穿过树枝时能跳过去喝他们的血。”[4]它没有眼睛、耳朵和味觉，因为它不需要这些器官。“环绕蝙虱的丰富的整体世界因而蜷缩在一起，转化味一个贫乏可怜的结构。此世界包括了三种特质和三种刺激，即只是蝙虱的环境。”[5]
人的器官的生物学结构和功能却是非专门化的，它并不指向任何特定的环境。相对于动物的狭隘有限的、固定的环境来说，人的环境是开放的、不确定的。没有哪种特定的环境是专门属于人的。因此，人是唯一能够在全球的任何地方生活的动物。但是，当我们这样说的时候，仅仅是说，人只有依靠后天的改造自然的实践活动才能在地球上的任何地方生存。如果离开后天的实践活动，那么，人在任何特定的环境中都不能生存，因为人没有维持生存的生物学本能。从生物学上说，人并不具有动物的那种专门应付某种特定环境的绝招。因此，人没有生物学上的维持生存的本能。“人不是受本能制导的生物，不仅如此，人类根本没有本能，只要本能的残余。这些本能残余只表现在很少一些需要最低限度的智力的协调动作中；并且像达尔文早就说过的那样，这些残余也处于遭到毁灭的过程中。”[6]
人与环境的关系同动物与环境的关系具有完全不同的性质。动物与它的环境是直接同一的。它并不能把自己同环境区分开来。它与环境的关系不是主客体的关系，不是对象化的关系。物种的特定的器官与它的特定的环境一起构成了它的本能结构，服从着同一的规律。动物感知的东西“作为一般的内在形式已经载于动物自身。” 因此，“动物对这个世界的知识是它先天就知道的”[7]它本能地知道它可能知道和必须知道的东西，它的知识早已先天地存在于它的生命规律中。动物对这个世界的印象不是作为感知结果的知识，而只是释放事先决定行动机制的信号。这种感知内容并没有把世界传达给动物。
可见，人不能仅仅依靠天然的自然环境生存。人没有应对天然环境的生物学器官，没有生存的自然本能。因此，人必须通过对自然界的认识，制造“人造器官”。这就形成了人类特有的“第二环境”，即人化的环境或文化环境。人化环境同自然环境既有区别，又有不可分离的内在联系。在这两种环境中，“第一环境”始终具有终极性的决定意义。
3、环境与价值：人类生存的一个悖论
但是，这丝毫不意味着人的生存可以摆脱自然环境的作用。只是表明了人对环境的依赖同动物对环境的依赖具有根本不同的性质罢了。
从广义上说，自然界作为人类生存的环境，对于人类的生存来说就具有两种价值：第一，作为“人类家园”的价值。第二，作为人类的物质生产所必需的原料（资源）的价值。
这两种价值都是人类生存所必需的价值。但是，它们却具有相反的性质：作为人类的生产活动的原料的价值是一种“消费性价值”。我们之所以把它叫做“消费性价值”，不仅是因为它们是作为人类生产和生活的资料被消费的，而且是因为它的价值只有在被人类消费时才能实现出来。而（狭义的）环境价值则是一种“非消费性价值”，即“存在性价值”。我们之所以把它叫做“存在性价值”，是因为它是只有在保持其存在时才具有和能够实现其价值。如河边的树木同时具有两种价值：当它得到保存（不被砍伐）时，它具有调节空气成分的比例、保持土壤水分、保护堤岸等价值。这是一种环境价值；而当这些树作为消费资料被砍伐时，它就具有制作工具、家具等价值，这是一种“消费性价值”。我们不能同时使自然物实现这两种价值：要使树木具有环境价值，就不能把它砍掉（消费），也就是说，必须保持它的存在；而要使它具有消费性价值，就必须砍掉它，这时，它就不再具有环境价值。
在这里我们看到了人类生存的一个“悖论”：人类要生存，就必须消费自然，就必然对人类的另一个生存条件（环境）造成一定的破坏；而要保持原有的人类生存环境，人类就不能消费自然。也就是说，如果我们不改造自然，就会因为生活资料的危机而无法生存；而如果改造自然，又必然会对环境造成破坏，这同样也会危及人类生存。资源危机和环境危机都是人类生存的危机。
现代发展观（即资本主义工业文明的发展观）只看到了自然界的消费性价值，而没有看到自然界的环境价值。在商品经济的条件下，人们把获得最大利润作为最高目的。在金钱的驱使下，无限制地改造自然界，从而造成了对环境的破坏。但是，我们也不能仅仅把人看成是自然界的“普通一员”，因为人并不能依靠像普通动物那样同环境发生关系来维持生存。我们对自然界所能够做的，只能是对人类的实践行为进行规范和必要的约束和限制，把人类因解决生活资料而造成的对自然界的破坏保持在自然生态系统自我修复的限度以内。
 
㈡人与自然关系的哲学分析
环境概念中既包含着人的规定性，也同时包含着自然的规定性：环境既是人类的家园和生活基地，又是由与人相关的自然物构成的自然体系。因此，人与自然的关系问题是环境哲学的基本问题，环境哲学不可不关注人与自然的关系问题。不同的哲学，对人与自然的关系具有完全不同的解释，对自然界也具有完全不同的实践态度，因而也必然直接影响到人类生存的历史命运。
1、关于人与自然之间的主客体关系
“人是主体，自然界是客体”。这是近代理性主义哲学和传统人道主义哲学的一个基本命题。存在被理解为“意识中的存在”，自然只是满足人的欲望的工具。人（理性）成为绝对主体，自然界则被降低为人类欲望和活动的对象。这就从根本上消除了自然界的存在论、本体论根基。“人是主体，自然是客体”也是我国理论界关于人与自然关系问题的主流观点。但是，这个命题是极其片面的。其实，只有“人与外部的个别自然物之间”才可以构成主客体关系，而“人与自然界整体之间”不存在主客体关系。就自然界整体来说，人、人的生存环境以及被人视为客体的局部自然物，都是自然界整体系统中的一部分。整体决定部分，因而它们都被自然界整体的系统本性所决定，都必然服从自然界整体系统的决定性。这就从根本上否定了人与自然界系统整体之间存在着主客体关系。因此，“人是主体，自然是客体”的命题仅仅适用于人与自然物之间的关系，而不适用于人与自然界系统整体之间的关系。不加区分地统论“人是主体，自然是客体”是错误的。人不是上帝，不是绝对主体；人也不过是自然界系统整体中的（极其特殊的）自然物质而已。局部不能决定整体，正如“狗”的本性的演变不能改变“动物”的本性一样。从逻辑上说，人不能把包括自己在内的自然界整体作为他的客体，人只能把局部自然物作为认识和改造的客体。正是“人是主体，自然是客体”的理性主义哲学命题，彻底否定了环境问题的本体论根基，把人类引向了自我终结之路。
2、自在自然与人化自然
“人化自然”、“人工自然”、“属人世界”（属人自然）的概念，正是理性主义主体性哲学曲解自然本质的几个概念。在这几个概念的含义中，已经包含了人类占有自然、毁灭自然的主体精神。
在古希腊和中世纪，自然一词主要是在“本性”的意义上使用的。后来逐渐演变为“自然事物的总和”的意义。现代欧洲语言的“自然”概念基本上是两种含义，第一是指“自然物的集合”，第二是指“自然的本性”。英国哲学家科林武德在分析这个问题时说：“在现代欧洲语言中，‘自然’一词总的说来是更经常地在集合的意义上用于自然事物的总和或聚集。当然，这还不是这个词常常用于现代语言的唯一意义，还有另一个意义，我们认为是它的原义，严格地说是它的准确意义，即本原。”“Φυσιs一词在古希腊时也有这些方面的应用，并且在古希腊中两种含义的关系同英文中两种含义的关系是一样的。在我们关于古希腊文献的更早期的记载中，Φυσιs一词总是带有我们认为是英语单词Nature的原始含义。他总是意味着某种东西在一件事物之内或非常密切地属于它，从而它成为这种东西的根源，这是在早期希腊作者们心目中的唯一的含义，并且是作为贯穿希腊文献史的标准含义。但非常少见地且相对较晚地，它也富有第二种含义即作为自然事物总和或聚集，它开始或多或少地与宇宙、世界一词同义。”[8]
自然观念首先是指事物的本性、本原之义。这种本性是自然事物本身具有的，不是从外边由其他的生命东西强加上去的。如果一个人走得很快，是因为他强壮，我们就说走得快是他的本性，是“自然”的，而如果他是因为被强盗追赶而走得快，这就不是出于他的本性，即不是“自然”的。一个事物的出现和变化，如果其原因是自足的，它就是自然的。这种自足的原因就是它的本性。就是说，植物的变化如果是出于它的本性，而非出于其他外在的原因，它就是自然的。由于事物的变化是出于自身的本性，因而这种变化就是合理的。因此，自然概念不仅包含本性、本原的本体论的含义，而且包含了价值论的含义：自然的即合理的、应当的。
在古代希腊，由于人们是在本性上，而不是在“自然物体集合”的意义上理解自然概念的，因而那时还没有“天然自然”和“人工自然”之分。亚里士多德把人工制造的物体叫做“人工”或“技艺”（techne）。由于人工制品违背自然概念的基本含义（自生的、符合本性的、非创造的），因而是被排斥在“自然”概念之外的。只是到了希腊后期，“所有自然物的集合”才开始被称为“自然”。但即使这样，那时对自然物与人工物的区分也不同于近代人与自然的对立。人及其社会的许多事物仍然属于自然之列：人由人生出来，所以是自然物；医生治病符合它的本性，是自然的；田径运动员跑得快，是自然的。只是在他们被迫做本不是他们该做的事情时，他们才不是自然的。同样，一块石头自由下落，它是自然的，而被人拿在手里晃来晃去，却是不自然的。
到了近代，人们则主要是在“自然事物”的意义上使用自然概念。在这个意义上，它相当于我们通常所说的“自然界”、“自然物”概念。关于这种自然概念的含义，在19世纪英国经济学家、哲学家密尔（John Stuart Mill）那里得到了明确的阐述。他在《论自然》一书中说：“自然一词有两个主要的含义：它或者是指事物及其所有属性的集合所构成的整个系统，或者是指未受到人类干预按其本来应是样子所是的事物。”[9]在密尔那里，由于自然概念的主要含义已经转到“自然物体的集合”，因而“天然自然”（自在自然）同所谓“人工自然（人化自然）开始被区别开来。曾经被排斥在自然概念之外的人造自然物也戴上了自然概念的桂冠。这时，自然被分成两个部分：天然自然和人工自然。所谓天然自然，是指人类实践未触及到的自然物，而人工自然则是人类实践触及的或人类实践创造的自然物。
在古代汉语中，“自然”一词主要是指“自然而然”的意义。它没有理由、没有原因，是天生自成的、本然的存在状态和性质。自然的变化，完全是事物本性的自动展现，而非人为地使然。因此，在汉语中，自然一词基本上也是在本性的意义上理解的，即是一个属性的概念而非实体的概念。在这种意义上，自然是与“人工”、“人为”相对立的。太平洋是自然的，长白山也是自然的，但城市的花园就不是自然的。
现代社会使用的“人化自然”或“人工自然”概念已经背离了自然的本来含义，即背离了其“非人工”、“非人为”的含义。像汽车、电脑等“人工自然”只有在人的实践的参与下才能够形成。虽然说我们并不否定经过亿万年的自然演化，自然界自发产生汽车、电脑的理论上的可能性，但自然界天然地产生汽车和电脑的几率是非常小的，几乎等于零。在实体的意义上，自然概念表示的是人类社会以外的“自然界”。这些自然物之所以是“自然的”，也是因为它们具有上述“天然”的、“非人工”的属性。自然作为实体性概念——自然界就是与人和社会实体相对立的概念。
现代社会所说的“人工自然”是人的实践造成的，而非“自然地”形成的。在这种意义上说，它们都是非自然的。当我们说汽车、高速公路、人造运河是“人工自然”时，仅仅是在下述意义上把它们仍然叫做“自然”：一是因为这些“人工物”都是运用人以外“自然物质材料”造成的，如汽车和轮船，二是因为这些“人工物”是仿照“自然物”造成的，如运河、人工林等。这两个含义已经背离了自然概念的本来含义。“人工自然”概念本身就是一个悖论。你把它叫做“自然”的，它的形成就是与“人工”无关的；而当你把它叫做“人工”的时，它也就不再是“自然”的了，而是社会的、文化的了。所谓“自然”的东西，不仅标志着它在物质材料上是由自然物质构成的，而且还标志着它是服从“自然秩序”的。但是，人工自然产生的过程，即实践过程，就是以首先以打碎、分割、割裂自然秩序为前提的。工业生产的基本特征是“制造”；而“制造”的基本特征就是首先把作为整体（系统）的自然割碎，再按照人的目的重新组装成一个“物”。这个“物”已经不是自然物，而是服从人的目的的“文化物”或“社会物”了。这时，这个所谓的“人工自然物”虽然仍然保留着自然物质的特性，但它包含着的已经不是自然秩序，而是“人工秩序”了。虽然说人在制造这些“人工物”时，也自觉或不自觉地符合了外部自然的规律。但是，人只是“人为地”利用了这些自然规律。实践的目的性使得人们在利用这些自然规律时，不自觉地加进了人的选择。无论是否有人的参与，自然规律都在发挥作用。但是人在利用这些规律时有意地避开了一些规律的作用而利用了另一些规律的作用。这样，尽管由于人们在实践中利用了某些局部的自然规律而使实践获得了成功，但是由于人们并没有考虑到自然界其他规律和自然界整体（系统）规律的作用，因而使得实践的结果可能与其他局部规律和自然界的整体规律发生冲突，造成对自然界整体稳定平衡的破坏。
“人工自然”或“人化自然”概念的使用，标志着那种“自在自然”、“天然的自然”（人的活动未触及到的自然）在人的心中已经失去了“合理”的、“应当”的价值意义。人们开始从自身的物质利益和实践需要出发去理解自然界的意义。这样，那种与人的利益和实践无关的自在的自然界，对人来说就是没有意义的自然界，是应当按照人类的欲望和意愿改造的世界。这样，在近代理性主义主体性哲学中，自然不仅失去了存在论的意义，而且失去了价值论的意义。在作为理性主义哲学代表的黑格尔哲学中，自然只不过是绝对精神的外化、对象化和异化，它没有自身的独立存在，也没有自身的内在价值。黑格尔已经在思想观念中取消了自在自然的独立地位，把它变成了理性的附属物、绝对精神的产物和它的异在。在实践哲学中，也没有给自在自然以关注。在实践哲学看来，那种开天辟地以来就存在的、与人分离的自然界（自在的自然界）对人来说是没有意义的自然界。实践哲学所关注的只是与人类的利益和实践活动有关的自然界，即已经人化了的自然界。“人化自然”或“人工自然”概念的提出，并不是要用创造一个“人工自然”与“自在自然”并立。而是要用“人工自然”代替“自在自然”。“人工自然”概念的提出，标志着那种本来意义上的“自然”在人类的心中已经死亡。留下的是一个由人类的欲望以及为了实现欲望而进行的人的活动的世界。[10]
3、环境的自在性与属人性
环境是由诸多自然物构成的一个自然系统。从存在论上说，这个自然系统的存在是“自在”的。
“自在”概念的含义首先是指存在物的“自立性”、“独立性”。存在物（自然物）的产生形成是自足的，而不是由其他有目的的活动（如上帝或人的活动）创造而成的，即它不是被创造、被产生的。在这个意义上，它与“天然”、“自然”具有相同的含义，而与“人为”、“人工”具有相反的意义。
此外，自在概念作为一个属性概念还具有“本性”、“天性”、“本然”的含义。说物是自在的，就是说它是按其本性而存在的。这个“本性”是它的“天性”，是任何其他的目的或力量都不可改变的。用现代科学的话来说，任何存在都有其本身固有的规律性。这个规律性是它的本性，是既不能人为地消灭，也不能人为地改变的。
环境是由物以及物之间的关系构成的自然体系，它的首要属性就是自在性。因此，我们不能为了人的无限欲望而任意改变自然环境。当我们按照我们对自然物的规律性认识对自然物进行改造时，我们自信地认为我们是按照物的规律进行操作的。但是，我们不知道，任何自然物在与其他自然物的关系中形成的规律是多方面的、多层次的。我们的实践行动往往只注意到了其中的某一种、某一些关系或规律而忽视了其他方面的联系或规律；只注意到了浅层次的关系或规律而忽视了更深层次的关系或规律。因此，我们的实践行为虽然在某些局部符合了物的本性，但却阻止了其他规律或更深层次的规律的实现，因而总体上却违背了物的本性，并由此打破了自然系统的稳定平衡。
环境的属人性，不是在存在论、而是在价值论和生存论的意义上说的。在这个意义说，环境同人的生存和生活是直接联系的，对人具有生存价值。环境的自在性是其属人性的存在论基础。这是因为，如果我们因对自然界的改造而使环境失去了自在性，它的属人性也就不复存在；而当环境失去其属人性时，人类也就失去它所依赖的环境，毁灭的命运就会降临到人类的头上。
4、中国文化中的人与自然的关系
在中国的传统文化中，人与自然的关系是通过“天”、“地”、“人”的关系得以阐释的。
“地”（或大地）概念可以理解为我们现在所说的“环境”概念。“大地”是与人类的生存直接相关的那部分自然：大地是人的立足之地，是一切生活资料的供应地，是人类生活的“家园”。我们走在大地上，呼吸着笼罩在大地上的新鲜空气，享受着大地上的温暖阳光，喝着从江河引来的清水，夜里仰卧在草地上数着漫天繁星……。因此，“大地”可以说是用中国语言表达得最贴切的“环境”概念。
中国文化传统中“天”的概念，可以说是用来表达“整体世界”概念的最贴切的概念。在中国的文化中，大地是有边界的，即有限的，而天则是无限的。“天”、“天道”、“天理”概念是最高的概念，它统摄着大地、人以及个别的物。人的生存遵循的是“人道”或“人理”，个别自然物的存在和运动遵循的是“物道”或“物理”，而“整体世界”的存在和运行遵循的则是“天道””或“天理”。
在中国的文化中，“天”是神秘的、威严的。人们往往把天同“神”联系起来。天既是不可认识的神秘的存在，也是不可违抗的绝对权威的存在。所谓“天命不可违”、“天理难容”讲的就是天的威严，即权威性，而“天机不可泄露”说的则是天的神秘性。“天道”是不可言说的。天和天道对于我们地上的“凡人”来说，永远是个未知数。这是因为，一旦我们知道了“天机”，“天道”就会失去对人类以及大地万物的约束性、决定性，由“天”决定的人的“命运”就不存在了。例如，一个人在某时、某地发生了车祸，这是这个人的不可抗拒的命运，是天命。但是，如果这个人预先就知道了他在某时、某地会遇到车祸的命运的话，他就会拒绝在这个某时到某地去，这个车祸就将不会发生。所以，即使是算命的“半仙”也要以“天机不可泄露”为借口拒绝“预言”具体的事件的发生。在这个意义说，天、天道反映的是自然界的“自在性”。自在性具有不可知、不可为、不可改的神秘性和强制性。因此中国的老百姓对待天的态度是既“敬”又“畏”，而丝毫没有一点爱的情感。人们敬神祭天，并非出于对天和神（神是人格化的天）的爱，而是出于对天和神的“畏”，人们对天和神顶礼膜拜和供奉祭品只不过是对神秘而威严的天和神的贿赂而已。
相反，中国人对大地则是充满了感激和关爱的美好情感。因为我们需要的一切都是大地供给的。大地养育着我们，给我们食物，给我们家园。对于中国人来说，大地是“母亲”，是美好的象征。中国古代的田园诗和山水画所包含着的就是人们对大地的“诗情画意”。正是基于人们对大地的爱的情感，形成了中国古代社会的环境伦理学。
“天道”或“天理”不是独立于人、物、大地之外存在的独立“实体”，而是同人理、人道、物理、物道融为一体，并具有终极决定性的东西。[11]是世界的终极之“道”。就是说，人道、物道也是天道，不过是天道在人道和物道的具体展现、实现而已；天道是人道和物道的本质，人道和物道是天道在大地上的显示、现实。天道与人道和物道本为“一体”。
中国传统文化中天、地、人三者的关系表明了“自然界整体性”、“自在性”在自然世界与人的世界的关系中的本体论地位，也为环境哲学确立了一种不同于近代轻蔑自然的理性主义形而上学——尊重自然的形而上学。它是环境伦理学得以建立的形而上学基础。
 
五、环境问题的伦理追问
㈠伦理对象的外扩可以可能？
对于环境伦理学我们首先提出的问题就是：“环境伦理学何以可能”的问题。人们说，只要我们把伦理对象扩展到自然界，就可以形成关爱自然的伦理学（环境伦理学或生态伦理学）。其实，问题不不是这样简单。如果我们没有一个伦理观上的革命，我们是无法从人类内部的伦理学直接扩展为关爱自然的伦理学的。
传统伦理学的伦理关系在本质上是一种人伦关系。在汉语中，“伦”字的基本含义就是“同类”、“同等”等含义；孟子所说的“人伦”就是指人们之间的关系。在古代的中国，最重要的关系有“君臣”、“父子”、“夫妇”、“兄弟”、“朋友”之间的“亲”、“义”、“别”、“序”、“信”的关系，它们被称为“五伦”。由于这些关系被认为是不可改变的，所以称为“伦常”。所谓伦理就是人们相处之中的道德准则。因此，在某种意义上说，所谓伦理就是“人理”[12]，以区别于广义的“物理”。自然物之间的关系是一种“物理”（不是学科分类意义上的“物理学”的物理）关系。人依据“人理”对待人，而依据“物理”对待物。人如何对待人所依据的“人理”就是伦理，而人如何对待物所依据的“物理”就是物的本性和规律。人道（人理）或伦理属于人文意识。它不是以科学认知基础的，而是以共同的人性价值基础上的；而人对待自然的“物理主义”却是属于科学意识，是建立在对自然的认知基础上的。人道或人理是非理性的，而“物理”却是属于理性的。人对待自然的物理主义态度是功利主义的，而人对待他人的伦理态度却是非功利的。可见，在人与人的关系与人与自然的关系之间存在着“人理”和“物理”之间的巨大的理论鸿沟。企图简单地把人与人的伦理关系扩展到人与自然的关系，必然陷入一系列理论困难。
为什么不能简单地把属于人与人的关系的伦理视阈扩展到人与自然的关系？这主要决定于下面两个理由：
⑴人与人之间是“同类”关系，而人与自然或物之间则是“异类”关系。伦理是“同类”之间的关系，而非“异类”之间的关系。
⑵人与人之间之所以形成“同类”关系，是因为人们之间具有共同的价值。正是这一“共同价值”使人成为同类；因而它也就构成了伦理的基础。善恶之区分所依据的尺度就是“共同价值”。这一共同价值是只有作为同类的人才具有的，而作为自然物的人的异类是没有的。人与他人的同类之间所具有的这种“共同价值”就是人性价值。大家都是人，无论能力大小，都有独立的人格。因此，每一个人都应该像对待自己一样对待他的同类。这就是所谓“人道”原则，也可以说是“人理原则”。它应该是传统伦理学的“第一原则”。正是在这一原则之下，才形成了人与人之间的“公平”、“公正”、“平等”的伦理要求。“共同人性”的存在，是构成这个伦理原则的价值基础：正因为他人都是与我共同具有人性的人，我才应该像对待我自己一样对待他。
可见，要把伦理关系从人们之间的关系扩展到人与自然之间的关系，必须具备两个基本的条件。这两个条件是构成伦理关系的基本前提。第一，人与自然之间必须具有“同类”关系。因为只有自然作为人的同类，人才会像对待自己一样对待它；也只有作为人的同类，自然才能同人具有平等的关系。第二，人与自然之间必须具有共同的价值基础。因为“同类”关系的形成，所依靠的就是共同的价值基础。因此，要把伦理视阈从人与人的关系扩展到人与自然的关系，就必须把人与自然看成“同类”，并且要找到人与自然之间共同的价值基础。如果这两个问题不能解决，就不可能建立人与自然之间的伦理学。
传统伦理学的视阈是“社会大家庭”内部的人类个体。他们是作为人的“同类”；共同的人性价值使这些个人成为同类。我们要使伦理关系突破“社会大家庭”的界限，从人们之间的社会关系扩展到人与自然界的关系，就是要把“社会大家庭”这个传统的伦理视阈扩展到“世界大家庭”。这里的“世界”作为一个哲学概念（而不是地理概念），是包括人与自然界存在的有机整体。在这个整体内部，人与自然界的存在物属于“同类”关系，而不是主客体关系。构成这一同类关系的价值论基础的，是人与自然界共有的“生命价值”。为什么我们要爱护、保护动物、植物？因为它们同我一样，都是一种生命的存在，都具有生命价值，都是我的“同类”，因而我们应该像对待自己的生命一样对待一切它们的生命。
要把自然界或自然物也看成是一种同人类一样的“有生命的存在”，就必须超越近代以来形成的建立在科学主义、理性主义哲学基础上的伦理观。按照现代科学的理解，至少像土地、山脉、海洋、河流、空气等大部分自然物是无生命的自然存在，它们不能成为我们的“同类”。即使是被现代科学称作“生命”的植物和动物，也被近代理想主义哲学看成是作为主体的人的“客体”，是满足人类欲望的对象。它们对于人类的目的来说只具有“工具”的、经济的价值而非“生命价值”。
因此，要把自然界看成是有生命的人的同类，就必须超越近代以来形成的理性主义的伦理观，超越在自然界和人之间进行“主客二分”的主体性哲学。环境伦理学应当有新的哲学和伦理观的支撑。伦理学属于人文精神，而不属于科学精神。因此，我们不能到现代科学中去寻找新伦理学的原则和答案。这种人文精神依赖的不是理性精神，而是非理性精神。它应该是建立在情感基础上的，而不是建立在逻辑基础上的；应该是建立在感悟基础上的，而不是建立在理性分析基础上的。伦理是依赖传统、信仰和禁忌等而得以实现的，是建立在对自然的生命的爱的情感基础上的。近代理性主义哲学既消灭了传统，也消灭了信仰（上帝死了）和爱的情感，留下的只有干瘪的、冷冰冰的理性的欲望的逻辑。因此，它已经不能成为新伦理——环境伦理的哲学基础。
环境伦理学不仅应该超越理性主义哲学的主客二分的逻辑，而且还应该超越功利主义的价值观。在功利主义价值观基础上形成的伦理学，不可能形成对自然生命的真挚的爱的情感，它仍然是把自然作为满足人类欲望的工具。例如，我们把黄河看成是“母亲河”，对黄河充满一种对待自己的母亲般的崇敬、热爱的亲情。这是超越功利主义价值观才能形成的情感。如果我们从功利主义出发去看待黄河，那么，在风调雨顺时，我们就可能忘记黄河的存在；而在黄河泛滥成灾时，我们就可能对黄河充满憎恨与愤怒；只有当我们遭遇大旱时，我们才会想起我们的这位伟大的“母亲”。这这种建立在功利主义基础上的对待黄河的态度，不是“真善”，而是“伪善”。只有当我们真正超越功利主义的价值观之时，黄河才能始终成为我们崇敬和热爱的美好象征，也才能真正在我们中华民族心中确立起对黄河的伦理关系。
㈡伦理的“还乡”
我曾经提出：关爱自然的伦理学的出路在于“还乡”。环境伦理学应该从古代社会的自然哲学和伦理哲学中寻找伦理解释。人类本来是从自然而生并依赖自然而生活的。与人类本来的生存方式相适应的，就是古代社会的自然哲学以及建立在这种哲学哲学基础上的伦理哲学。古代社会的自然观是一种有机论、整体论的自然观。希腊人把自然界看成是一个活的具有内在秩序的有机体，而决定这种秩序的源泉是渗透在自然界中的“心灵”。这是一个有灵魂的、有生命的世界，是一个“活的”世界。古希腊的自然科学就是建立在自然界渗透和充满心灵的原则之上的。
在狩猎和采集时代，人们直接依赖于自然界提供的东西而生存，自然被看成是养育人类的母亲。大地作为“养育者”的形象，对人的活动有一种文化强制力，以传统、风俗习惯、禁忌等方式制约着人们的实践行为，保护了自然和大地。“不仅自然作为养育者母亲的形象包含着道德的含义，而且有机框架本身作为一种概念系统，也蕴涵着相关的价值体系。”“在乔叟伊丽莎白时代作家的笔下，自然是一个友善、关爱的母性供养者形象，是把预定秩序赋予世界的上帝的化身。这种秩序把道德行为准则强加在人类头上，其核心就是使人们通过行为上的自我抑制保持与自然秩序的协调一致。”[13]
到农业时代，自然在人的心目中的形象同狩猎者时期相比发生了根本性的变化。“自然在耕田人的眼里几乎可以说是效仿的榜样，是阐述人生的模式。”“自然也成了具有秩序、和谐和美好的领域。自然一词也随之带有美好和高尚的感情色彩”。农耕时期的这种对自然的看法，通过文学作品已经牢固地建立在人们的情感中，以至于碰到自然这个词，就会引起我们联想到那充满浪漫主义的、美好和高尚的境界。[14]文艺复兴时期流行的田园诗代表着对过去时代母亲般仁慈怀抱的向往。通过对一个完美无缺的黄金时代的回归，这里的自然成为逃离都市生活的罪恶与不安全的避难所。自然被描绘成一个花园，一幅乡村景象，或者一幅平和丰产的景象。这是一位宁静、善良的女性，默默地向世人奉献她的慷慨。在自然质朴宜人的背景上，羊群尽情地撒欢，小鸟动情地歌唱，树上枝头结满了累累果实。看得见野生的动物、荆棘、蛇、秃鹫和人类居住在远离城市暴力的自然美景之中。在德国画家卢卡斯·克拉那赫（1518）的名画《春天女神》中，代表着地球女性的女神仰卧在绿树旁的花床上。象征着和平的鸽子在小溪边觅食，小鹿在岸边饮水。这就是那个时代的自然形象。它反映了那个时代人们对自然的热爱、尊崇和美好的向往。在那时人们的心中，自然不仅是实体，而且是纯洁、善良、平和、美好、友善、关爱的价值象征。[15]
因此，只有超越近代科学主义、理性主义的主体性哲学和功利主义价值观，从古代社会的自然哲学和伦理哲学中吸收积极的东西，才能建立起以关爱自然的情感为基础的环境伦理学。应该特别指出的是，我在这里讲的“伦理还乡”并不是要把整个社会拉向倒退，也不是完全照搬古代社会的哲学和伦理学，而是主张在当代人类面对环境危机的历史条件下，从古代自然哲学和伦理哲学中挖掘有用的资源为解决当代新伦理问题所用。“还乡”不等于本来意义上的“在乡”。近代理性主义哲学和伦理学可以说是真正的“离乡”。它不仅离开了人类本来的（自然的）生活方式，而且在哲学和伦理观念上也离开了始源的、本真的伦理观念。因此，“还乡”是“离乡”后的“回视”，是在经过了近代理性主义哲学之后根据当代人类的生存问题对古代思想的回归与提升。
㈢价值同源与“内在价值”
西方的环境（或生态）伦理学，是建立在理性主义的主客二分的思维框架之上的。按照“人是主体，自然是客体”的逻辑，在人与自然之间建立起伦理关系：人是伦理主体，自然是伦理客体（或对象）。那么，在不平等的主客体之间如何确立伦理关系呢？其基本原则是寻找自然物的“内在价值”。所谓“内在价值”，是指自然物具有的不依赖于人的价值。就是说，自然物的内在价值是与人无关的价值。这个价值是什么呢？就是它的“存在性价值”。就是说，因为它是存在的，所以它就有价值。进一步，人们又从自然物的存在性价值推导出自然物的存在权利。既然它有存在性价值，它就有“存在权利”。这样，就从自然物有存在的权利推导出人对保护自然物的存在具有责任和义务。这里产生的疑问是：自然物的“内在价值”是与人无关的，那么，人为什么会对与人无关的价值物有责任和义务呢？这在人类内部是容易解释的：因为大家都是人，都有共同的价值，即人们之间具有同源性价值，即人性价值。而在不具有同源性价值的人与自然物之间何以建立起责任和义务的关系呢？
所谓“同源性价值”，是指具有共同评价尺度的价值。例如。人类个体之间都具有人性价值，这是在“共同人性”的尺度下得出的评价结论。由次可以确立人类个体之间的权利义务关系。但是，所谓自然物的内在价值和人的人性价值是是在不同的评价尺度下形成的两种不同的价值，那么，我们如何从自然物的价值确立起人对自然物的责任和义务呢？
如果我们找到自然与人之间的同源性价值，就可以确立人与自然之间的伦理关系。即人类与自然都是生命，都具有生命价值。我们和自然之间的关系已经不是主客体关系，而是具有同源价值的平等的伦理伙伴。我们对自然的关爱的情感正是产生于我们共有的生命价值；我们与自然之间具有伦理关系。
 
六、发展问题的伦理研究[16]
1995年和1996年，我相继在《哲学动态》杂志上发表两篇文章，提出了“发展伦理学”概念，并对它所涉及的一些理论问题做了初步的探讨。[17]其目的，是要对当代人类在生存与发展问题上出现的各种困境和危机做一点伦理上的研究，从伦理的角度补充在发展观研究上的不足，并为由可持续发展要求的新的道德规范提供一个伦理的基础，以便为在实践上解决人类面对的这些困境和危机提供一点伦理上的依据。
 
㈠人的生存危机与发展伦理学
我提出发展伦理学的概念，首先是对当代社会出现的人类生存困境和危机反思的结果。当代社会出现了诸如环境危机、资源危机、人口危机等生存危机。这些危机不是由个别人偶然的不适当行为造成的，而是由资本主义工业文明所形成的不可持续的发展观和发展道路造成的。“可持续发展”概念正是针对工业社会的“不可持续”的发展模式提出来的。它首先要解决的问题就是“发展的目的”这个价值论的问题和“发展的规范”这个伦理的问题。在当代条件下，已不能允许以往人类经历的那种盲目的、自发的发展状态了。在那种发展状态下，人类凭借着一种求生的本能和盲目追求挥霍物质财富的无限欲望，不顾后果地向自然界索取物质财富，以资源和环境为代价换取自己的每一点“进步”。而可持续发展则必须是在明确的未来价值目标导引下，自我选择发展道路、自我设计发展模式、自我调控发展秩序、自我规范发展行为的自觉的发展。这种发展是一种有约束、有节制、有评价、有规范的发展。这里的“规范”不仅包括法律的和技术理性的规范，而且还包括以人类生存为基础的、以发展的可持续性为价值尺度的伦理规范。而对这种伦理规范的研究，正是发展伦理学的基本内容。
工业社会形成的现代社会发展观的最根本的危机是价值观的危机。当代世界之所以会出现人的“生存危机”，其根本原因之一，就在于这种发展模式只有动力的机制（如追求无限占有、消费物质财富的欲望和自由竞争）而没有自我约束、自我评价、和自我规范的机制。它所关注的，只是“如何发展”（得更快），而对于“什么样的发展才是好的发展”和“为了什么而发展”的问题却漠不关心。社会发展的理论被看成只是研究社会“如何发展（得更快）”的“科学”，却忽视了社会“应当怎样发展”和“为了什么而发展”这个目的论、价值论和伦理的问题。正如美国学者威利斯·哈曼博士所说：“我们唯一最严重的危机主要是工业社会意义上的危机。我们在解决‘如何’一类的问题方面相当成功”，“但与此同时我们对‘为什么’这种具有价值含义的问题，越来越变得糊涂起来，越来越多的人意识到谁也不明白什么是值得做的。我们的发展速度越来越快，但我们却迷失了方向。”（《未来启示录》上海译文出版社，1988年版，第193页）
当然，传统发展模式也并非排斥一切规范。但是，它推崇的只是“技术理性的规范”（如工业生产中的技术规则和各种规章制度）。这种规范不仅有，而且越来越复杂和严格，因为它是保证经济增长和生产效率不断提高的手段。但是，这种规范只是依据客观规律和对规律的认识（即科学）所做的“手段性规范”（当然，这种规范也是必要的），而不是“目的性规范”。它不仅不涉及发展的终极目的问题，而且还排斥和遮蔽了这个问题。因此这种规范是只与“如何发展得更快”相关而同发展的“可持续性”却没有任何关系。这样，经济增长的尺度就代替了人的尺度，本来是作为手段的经济增长本身却当成了发展的目的。其结果是：发展背离了人，经济的增长背离了发展的可持续性。
这种发展观对手段的迷恋和对价值的遗忘，直接导致了“价值危机”。我们“做”的越来越多，而“想”的却越来越少；我们探索科学和技术的大脑越来越复杂，而我们思考价值和伦理的大脑却越来越简单。地狱与天堂的界限在我们这一代人的眼中变得越来越模糊：我们把无止境地追求对自然界的掠夺和对自然资源的挥霍叫做“文明”、“进步”、“生活水平提高”、“时尚”，而没有看到这正是把人类推向悬崖峭壁的罪恶之手。在这种好坏善恶不分的情况下，我们发展的越快，我们就越接近地狱之门！如果我们还不及时醒悟，那么，总会有一天，即使我们侥幸没有踏入地狱的门槛，我们所处的生活环境也会与地狱相差无几。
价值的危机又直接导致了“伦理危机”。这种发展观把人改变自然界的能力和实践行为看作是天然合理的：“能”即“善”；我们“能够做”（即有能力做的）的天然就是“应当做”（善）的。如果我们“有能力”改变整个世界，我们就“应当”改变这个世界。至于这种改变是否对人类的生存和可持续发展真的有好处（善）这个伦理问题，却完全在它的视野之外。价值和伦理的缺失导致的是手段的疯狂（科学也疯狂，技术也疯狂，经济也疯狂），而手段的疯狂又导致了人类乘坐的开往死亡之谷的列车的加速狂奔。
在这种手段疯狂而价值迷失、行为无忌而伦理缺席的境况下，我们急需对我们的发展观和已经走过的发展道路进行哲学的反思和价值的评价，对我们未来的发展模式和道路进行伦理的约束和规范。我们人类是一种智慧生物，但我们的智慧不应当仅仅用于对外部自然界的掠夺和征服，而且应当用于对自身行为的评价、约束和规范。只有如此，我们的行为才表明我们是一个真正的智慧生物，也只有如此，我们才能用自己的智慧拯救我们人类自己。因此，我们不仅需要以规范个人行为为基本特征的传统伦理学，而且需要以约束和规范人类整体发展实践行为的新伦理学——发展伦理学。
 
㈡发展伦理学的对象和基本问题
发展伦理学首先以当代人类整体发展实践提出的伦理问题为对象。它在对人类过去的发发展观、发展模式和发展道路进行哲学反思、价值评价的基础上，对人类未来的发展实践进行伦理的约束和规范。发展伦理学是建立在下面一个基本的伦理原则基础上的，即我们“能够做（有能力做）的，并非一定是应当做的”。“能”与“应当”的关系问题是当代社会发展实践出现的新问题。在人类的实践能力还比较低的历史时代，人类改造自然界的实践行为只能勉强维持基本的生存需要。因此，发展自己的能力是当时人类生存面对的主要问题。理所当然，“发展是天然合理的”、“能做的就是应当做的”的伦理原则是有其存在的理由的。但是随着人类实践能力的发展，在人类的实践能力已经达到了能够毁灭整个地球生态系统的稳定和平衡、地球自然资源已经不能满足人类的这种无节制发展的欲望、因而人类的实践活动已经威胁着人类自己的可持续的生存和发展的情况下，人类实践中的“能够做”与“应当做”的冲突便发生并且逐步尖锐起来。在人类有能力做的实践行为中，有些行为是危及和破坏人类的可持续生存、发展的，这样的行为便是“不应当”的。因此，在当代发展中，“有能力做的并非一定是应当做的”就成了一个重要的伦理原则；“能够做”与“应当做”的关系问题就成了发展伦理学的基本问题。发展伦理学以当代人类的发展实践整体中的伦理问题为对象，也就是要从人类（对自然界）“有能力做”的发展实践中区分开哪些是“应当做”的，是有利于人类的可持续生存和发展的；哪些是“不应当做”的，是不利于人类的可持续生存和发展的。以此为尺度去评价当代社会的发展，那么，建立在工业文明基础上的现代发展道路和模式就是“不应当”的，而可持续发展模式和道路才是“应当”的。
传统伦理学的基本对象是解决个人之间的权利和义务关系，以保证社会整体的有序运行，它对人类的整体实践行为并没有做出伦理的规范，即把人与自然界的关系问题排除在伦理关系之外，因而这种伦理学在人与自然界的关系问题上，是建立在“能够做的就是应当做的”的伦理原则基础上的。传统伦理学的基本问题是“是”与“应当”的关系问题，而没有解决“能”与“应当”的关系问题，因而它无法回答和解决当代人类生存面对的主要问题。
既然“能”与“应当”的问题成为发展伦理学的基本问题，那么，自然界也就成为人的伦理对象。[18]在人类如何对待自然界的问题上也存在伦理问题。如破坏生态自然、屠杀野生动物的行为是不应当的，即不道德的。生态伦理学把人的伦理对象扩大到自然界，是有其合理性的，这正是当代人类面对的新的生存问题在伦理问题上的反映。但是，在理论上，生态伦理学却不能为可持续发展提供伦理的根据。所谓生态学的方法，即“认识到一切有生命的物体都是整体中的一个部分”的方法，“它克服了从个体出发的、孤立的思考方法”[19]。因此，如果对人与自然界关系的研究仅仅立足于生态学的解释原则，那么，就必然得出下面的结论：人仅仅是自然界的一个部分，仅仅是自然界的“普通一员”，因而人类改造自然界的任何实践都是不应当的。自然中心主义生态伦理学的理论根据，正是生态学的这一解释原则。它把自然界的“内在价值”、“自然界的权利”和“自然界的利益”看成是人类保护自然的伦理行为的唯一根据，而与人类的可持续生存和发展的利益无关。生态伦理学的理论根据仅仅是生态（自然）原理。因此，尽管这种伦理学在实践上对于保护环境有积极的意义，但在理论上却无法为可持续发展观提供伦理的支持。
人与自然界的全面关系包括下述两个方面：第一，从存在论的意义来看，自然界是人类的母亲，人是自然的儿子，是自然界的一个部分，人类的实践行为必须服从自然的（生态的）规律；第二，从实践论的意义上说，人是一种不同于一般自然物的极其特殊的存在，即实践的存在，主体的存在。人类只有通过对自然界的能动改造才能生存。旧的（工业文明的）发展观仅仅看到了人与自然关系的第二个方面，不顾自然界整体的动态平衡的规律性，为了满足无限制的物质欲求毫无节制地向自然界索取；而生态伦理学则完全立足于自然中心主义的立场，仅仅看到了人与自然关系的第一个方面，否定人的主体性，把人仅仅说成是“自然界的普通一员”。发展伦理学则在全面理解人与自然之间关系的基础上，把人类的生存利益作为它的最高伦理原则：为了人类的生存和发展，人类必须改造自然；但是我们对自然界的改造活动必须限制在保证自然界生态系统稳定平衡的限度以内，这同样也是人类生存的需要。自然界整体生态系统保持稳定平衡，是人类实践活动的绝对限度。这样,发展伦理学即承认了生态学的解释原则对人类的可持续生存和发展的积极意义，也承认了合理的有节制、有规范的人类实践的积极意义。因此，发展伦理就成了可持续发展理论的一个部分，发展伦理观就成了可持续发展观的伦理观。
发展伦理学是一个总体性概念。技术、环境、消费等方面的伦理问题也当然是发展伦理学的研究对象。但是，发展伦理学最终要从对发展的局部问题的研究中概括出关于发展总体的最一般的伦理原则，以解决当今社会人类面对的最根本的生存与发展危机。
要解决当今人类的生存与发展面对的各种问题（困境和危机），发展伦理学还必须处理在发展中出现的各种复杂的关系。人与自然的关系是我们要处理的最基础的关系。人类面对的困境和危机发生的根本原因，就是因为我们在处理人与自然的关系上出了问题。因此，人与自然的关系问题当然就成了发展伦理学研究的主要对象。在这个关系上的“能够做”与“应当做”的关系问题，就成为发展伦理学的基本问题。但是，要解决好这个问题，我们还必须处理好人们之间的社会关系。以便重新确立解决这些社会关系的新伦理原则。
人与自然界的冲突并不是孤立存在的。从造成这一冲突的原因来看，人与自然界的冲突往往同人类社会内部的利益冲突相联系；从这一冲突的解决途径来看，人与自然界的冲突也只有通过规范人们之间的合理的社会关系的途径才能解决。人与自然的关系，总是同人类社会内部的人们之间的社会关系相联系的。这样，与此相关的社会伦理关系也就成了发展伦理的研究对象。这些关系包括：
⑴个体与类之间的伦理关系。地球生态系统的稳定和平衡是整个人类生命的支持系统，因此，保护地球生态系统的稳定平衡是全人类的最高利益。为了全人类的生存利益，应当规范那些与全人类的生存利益相冲突的追求私利的个体行为。由于浪费资源、破坏环境的个人行为是违背全人类生存利益这一最高利益的，因而是不道德的行为。在这里，人类个体如何对待自然界的道德问题，归根到底是个体如何对待自己所属的“类”的问题。无论任何物种，“种”的生存对于个体来说都是最高原则。同样，对于人这个物种来说，“类”的存在也是最高的存在，类的利益也是最高的利益，维护类的利益的伦理原则也是人类最高的伦理原则，维护类的利益的行为也是最崇高的道德行为。
因此，在我们的个人、民族、国家的关系中，应当把全人类的利益作为最高利益，把保护全人类的利益作为我们最高的道德理想，节制同全人类的利益相冲突的对局部利益的追求。工业文明的商品经济社会是一个以个人为本位的社会，而能够持续发展的社会则应当是一个以类为本位的社会，它要求重新确立一种新的价值观、伦理观和道德规范。例如，“私有财产不可侵犯”的原则，不仅是私有制社会的一个基本的法律原则，而且也是一个基本的伦理原则。从这个原则出发，我们无论如何处置自己的财产（哪怕是把财产毁掉）都是合乎道德的。但是，在当代社会，这一原则就应该受到质疑。在“资源有限”的条件下，地球上的剩余资源都是全人类以及我们的子孙后代维持生存的基本条件，因而任何个人（特别是富人）、任何国家（特别是富国）掌握的任何资源和财富都具有全人类的性质。在这个意义上说，富人、富国挥霍了（在所有权上）属于他自己的资源和财富，就意味着其他个人（穷人）、其他国家（穷国）以及我们的子孙后代失去了生存的机会。因此，在当代社会，我们就应当得出新的结论：任何挥霍资源和财富（哪怕是在所有权上属于自己的资源和财富）的行为都是不道德的，因为他们侵害了人类的生存利益。
⑵个人与他人、民族与他民族、国家与国家之间的伦理关系。可持续发展要求在个人、民族、国家之间确立一种公正的、合理的伦理关系。每一个个人、民族和国家，都不应当为了个人、自己的民族和国家的私利，把自己为了经济增长所造成的环境代价转嫁给他人、他民族、他国。以浪费资源和牺牲环境为代价的经济增长，不仅是对人类的可持续生存和发展利益的犯罪，同时也是对他人、他民族、他国的可持续生存和发展权利的侵犯。自己在经济的增长中得到了利益（当然只是眼前的利益），却要他人、他民族、他国为自己的行为承担后果，这是不公正的，也是不道德的。当前，研究和处理好发达国家同发展中国家的之间的伦理关系具有特殊重要的意义。第一，占世界人口五分之一的发达国家，消耗着五分之四的自然资源，他们应对当今人类面对的资源危机承担主要的道德责任。他们对资源的挥霍浪费，也侵害了其他国家和我们的后代为了生存必须使用这些资源的权利。这也是不公正的。第二，发达国家的“公害出口”也是一种缺德的行为。他们用每吨40—100美元的价格把废弃物转移到穷国（因为处理这些废弃物的成本是每吨1000美元），并把在本国被勒令禁止的工业转移到发展中国家。第三，发达国家对当今世界的环境状况恶化应当承担主要的道德责任。仅就CO2的排放来说，发达国家长期排放CO2的积累作用对造成地球温室效应起了主要的作用。而且现在发达国家仍在为了自己的私利（挥霍性的经济增长和消费的需要）侵害着发展中国家的可持续生存和发展的权利。要实现可持续发展，这种不公正的国际关系必须得到解决。
⑶代际关系伦理。确切地说，是我们当代人同我们的子孙后代之间关系的伦理。这个关系也是在当代才提出来的一个新的伦理问题，是传统伦理学没有提出也没有解决的问题，但它却是发展伦理要解决的一个主要的问题。我们面对的整个自然界，不仅是我们当代人的生存条件，而且也是我们的子孙后代不可缺少的生存条件。但是，我们现在的发展，却是以“超支”地球上有限的自然资源为代价的；我们现在已经“预支”了属于我们的子孙后代的那部分资源。这就剥夺了我们的子孙后代的生存权利。我们破坏了地球的自然环境，使我们的后代失去了适合生存的环境，这对于我们的后代来说也是不公正的。这种发展也是不可持续的，它使人类这个物种的延续受到了威胁。因此，我们应当只使用属于我们的那部分资源，应当保护我们的后代赖以生存的自然环境。我们当代人的任何挥霍和浪费自然资源和破坏环境的行为都是对后代人的犯罪，都是不公正和不道德的。
 
㈢发展伦理学的终极原理
西方生态伦理学是建立在自然界的“存在”、“内在价值”、“利益”、“权利”基础上的，它完全抛开人类的生存利益，企图从自然之“是”中推导出人类行为的“应当”。在这个意义上说，生态伦理学是自然主义的伦理学。与生态伦理学不同，发展伦理学的根据是人的生存与发展的可持续性，其基本原理是人道主义原理。在这个意义上，发展伦理学与生态伦理学是建立在完全不同的原理之上的。
发展伦理学同传统伦理学依据的都是人道主义原理。在这个意义上，它们具有某些共同点。但是，传统伦理学是建立在传统的人道主义基础上的，而发展伦理学则是建立在新人道主义基础上的。
人道主义是14-16世纪，欧洲文艺复兴时期的思想家，为了反对封建制度和宗教神学，提出尊重人的价值和尊严，发展人的个性，追求人的自由而形成一个以人为中心的思想体系。传统的人道主义的基本内容是：肯定人的地位、价值、尊严和权利，以反对神权；尊重科学，崇尚理性，以反对蒙昧主义；重视现实生活，主张个性解放，以反对来世主义和禁欲主义；歌颂友爱，提倡平等，以反对王权和等级制度。这种人道主义对于封建社会的“神道主义”和“王道主义”确实是一种历史性进步，但在资本主义工业文明的发展中却走向了极端，引发了一系列现代性问题。当代人类遭遇的各种困境和危机，都同这种人道主义的极端发展有必然的联系。因此，这种人道主义如果不能得到根本性的改造，就不能适应当代社会发展的需要。发展伦理学的终极根据也是人道主义。但这是一种不同于传统人道主义的“新人道主义”。它在以下方面同传统的人道主义是根本不同的：
⑴从个人本位到类本位的转变。传统人道主义的物质基础是私有制，道德基础是个人主义和“合理的利己主义”。它所追求的人的权利、尊严、自由、平等以及伦理学讲的幸福、快乐等都是以个人为基点的。所谓“合理的利己主义”也只不过是“不损害他人利己行为”的个人利己行为而已。“人人为自己，上帝为大家”是对这种人道主义的形象描述。这种人道主义为资产阶级自由发展其个性和追逐最大的利润奠定了思想基础。正是这种对个人利益的追逐和自由竞争，一方面推动了经济的高速增长，另一方面，也造成了对资源的掠夺开发和对环境的极大破坏，从而使人类的可持续生存和发展受到了威胁。在当今世界，我们人类面临的危机已经具有全人类的性质。第一，对自然生态系统的任何局部破坏，都会对整个自然生态系统产生决定性的影响，因而都威胁着人类的生存。第二，任何个人的生存都必然依赖于“类”的生存，如果失去了人类的生存条件，任何个人都不可能生存下去。第三，解决目前困境的出路也只能是全人类的统一行动，任何局部的个人、民族和国家都不可能单独解决这一全局性的问题。因此，我们的价值观和伦理观需要实现从个人本位向类本位的转变。只有如此，才能解决时代提出来的新问题。
⑵从绝对主体意识到“有限主体”意识的转变。传统的人道主义消灭了虚幻的上帝，却创造了一个新的上帝，即人类自己。在处理人同自然界的关系时，人取代了上帝的地位，成了“无所不能”、“无所不欲”、“无所不可”、“无所不做”的绝对主体，这是一个“疯狂主体”。它消灭了人的理性、价值追求和实践行为的绝对界限，使人失去了任何限制和约束。它忘记了，无论人的能力怎样发展，人都仍然是自然界整体的一部分。作为部分存在的人类，始终都只有依赖于自然界整体的存在才能生存。自然界整体的生态系统遭到彻底破坏之时，也就是作为自然整体之局部的人类的灭亡之日。因此，作为自然界整体一部分的人类，永远都不可能超越自然界整体对它的限制。它始终是一个“有限主体”。自然界整体生态系统的稳定平衡的保持，是人类的欲望、行为的绝对限度（底线）。所谓发展伦理学就是评价、约束和规范人的欲望和实践行为的伦理学。对有限主体的确认，是这种伦理学的终极原理之一。
⑶从享乐意识到生存意识的转变。从生存论看，消费本来是对人的健康生存需要的满足。但是，传统的人道主义在实现了把人生的意义从天堂转向尘世、从禁欲主义转向物欲主义之后，人的消费也从对生存需要的追求转向了对挥霍、奢侈、享乐的追求。我们把这种追求叫做“欲求”。“欲求”不是“需要”，而是“想要”，它产生于人们追求对他人在地位上优越感的心理竞争。[20]丹尼尔·贝尔认为：“资产阶级社会与众不同的特征是，它所要满足的不是需要，而是欲求。欲求超过了生理本能，进入心理层次，它因而是无限的要求。”[21]什么是幸福？只有当我们的消费超越了进入我们视线的其他人们的消费时，我们才会感到幸福；只有当我们今天的消费超越了我们昨天的消费时我们也才会感到幸福。这种心理上的竞争使消费的增长成为一个永远得不到满足的无底黑洞，其后果就是人均消耗资源量的无限度增长。在当今世界资源匮乏、环境污染的困境下，这无疑是人类生存和可持续发展的大敌。新人道主义立足于生存论来看待消费问题，把保证人的健康生存需要看作是满足消费的终极尺度，提倡适度的、节约型的消费。发展伦理学不同于传统伦理学，适度的、节约型的消费行为被看成是人类的美德，是在当今世界使人类摆脱生存危机的唯一出路。
⑷从现世主义意识向未来意识的转变。当传统的人道主义赶走了“神道主义”的虚幻的“来世崇拜”之后，合理的“未来意识”也被判处“退场”。商品经济的价值观是功利主义、实用主义的价值观。这种价值观只注重实惠和实效，只注重有限的、实际的东西，不关心无限的、神圣的、终极的东西，即只要现在，不要未来。“不求天长地久，只要曾经拥有”、“过把瘾就死”是这种价值观和人生观的集中表现。这种现世主义的人生观是享乐主义人生观的孪生姐妹，都是在“用今天赌明天”，“用现在赌未来”的“赌棍”人生观。作为可持续发展观和发展伦理学根基的新人道主义的人生观则是面向未来的人生观。当今人类面对的生存危机告诉我们：人类生死存亡在时间上是不可逆的。这是一个终极的问题，对这个问题是不容“试错”的。我们不仅要关注现在，更应当关注未来；我们不仅自己要生存，而且也要使我们的子孙后代和整个人类能够在地球上持续生存下去。因此，我们需要根据人类生存和发展的未来（可持续性）的需要来约束和规范我们现在的发展与实践。这样的发展，才是真正自觉的发展。我们需要一种关注人类未来的新人道主义，也需要一种建立在新人道主义基础上的新伦理学，即发展伦理学。
 

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[1] 这个问题参见拙作“环境哲学”的五个问题 自然辩证法研究 2003年 11期
[2] [德]汉斯·萨克塞.《生态哲学》[M].东方出版社.1991年版.第1—2页.
[3]黑格尔.《自然哲学》[M].商务印书馆.1980年版.第542页.
[4]兰德曼.《哲学人类学》[M].工人出版社.1988年.第228页.
[5]兰德曼.《哲学人类学》[M].工人出版社.1988年.第228页.
[6]艾格尼丝·赫勒.《人的本能》[M].辽宁大学出版社.1988年.第26页.
[7]兰德曼.《哲学人类学》[M].工人出版社.1988年.232页.
[8] [英]罗宾·科林武德：《自然的观念》，华夏出版社，第47、48页。
[9] [英]密尔：《论自然》，载吴国盛主编《自然哲学》第2辑，中国社会科学出版社，1996年，第531页。
[10]参见拙著《西方文明的危机与发展伦理学》，第5章，江西教育出版社，2005年5月。
[11] 这里的“人道”概念是广义的人道概念，指人的生存之道；这里的“物理”概念也不是作为学科分类的“物理学”中的物理概念，是指万物的运行之道和运行之理。
[12]参见《中国大百科全书》（哲学卷）Ⅰ，第550页
[13]中国古代文化对大地充满着爱的情感，被誉为“大地母亲”。而“天”则被看成是一种神秘的、威严的存在，它对人类及其万物不讲情面，在高处俯视和监督着人类的行为，或赐福给人类，表彰人类的善行，或施灾祸给人类，以惩戒人类的恶行。人类对它只有敬和畏，而没有对待大地那样的爱的情感。
[14] [德]汉斯·萨克塞：《生态哲学》，东方出版社，1991年，第6页。
[15] [美]卡洛琳·麦茜特：《自然之死》，吉林人民出版社，1999年，第8页。
[16]参见拙作《可持续发展观的伦理支点 ——论发展伦理学》江海学刊   2002年6期。
[17] 参见拙作《“发展伦理学”：当代社会发展的迫切需要》载于《哲学动态》1995年11期；《发展伦理学的两个基本理论问题》载于《哲学动态》1996年4期
[18] “伦理学对象”不同于人（伦理主体）的“伦理对象”（伦理客体）。前者是伦理学研究的问题，而后者则是指与伦理主体相对的伦理客体。
[19] [德]汉斯·萨克塞《生态哲学》东方出版社，1991年版，第1—2页。
[20] 参见拙作《消费主义文化价值观的后现代解读》，载于《自然辩证法研究》2002年第9期。
[21] 丹尼尔·贝尔：《资本主义的文化矛盾》三联书店1989年，第68页