摘要：哲学是时代精神的精华。我们的时代需要一种不同于西方近代主体形而上学的新哲学。这种新哲学一方面要重新对人类的行为进行反思、约束和规范，张扬发展伦理，另一方面，要重塑“自然存在论”根基，找回被主体形而上学遗忘了的存在。只有重造人类的精神家园，我们的物质家园才能得到切实的保护。

 关键词 哲学的时代性  主体形而上学遗忘了存在  “自然存在论”的重建

 一、哲学的时代性与时代的哲学

马克思曾说过，“任何真正的哲学都是自己时代精神的精华”，“是文明的活的灵魂”。[1]黑格尔也说：“哲学是思想中所把握到的时代”，就是说，哲学不过是它所在的时代的思想表现而已。因此任何哲学都不可能超越它所在的时代，“妄想一种哲学可以超出它那个时代，这与妄想个人可以跳出他的时代跳出罗陀斯岛，是同样愚蠢的。”[2]也就是说，任何哲学，都是只属于自己时代的 “特殊哲学”，而不是属于任何时代的“一般哲学”；同样，任何时代所需要的，都只是与该时代相适应的哲学，而不是其它时代的哲学。这样，就把哲学的本质紧紧地同具体的时代联系在一起了。任何哲学都是仅仅属于它所在的时代的哲学，超越任何时代的“一般哲学”是不存在的。

既然没有超越特殊时代的“一般哲学”，我们就不可能离开具体的时代进行所谓的“一般哲学”研究。

任何有资格被称为哲学家的人，都是他所在的时代的产物；他的哲学之所以伟大，不是因为这种哲学超越了任何时代成为“一般哲学”，而是因为他的哲学真正是这个时代的思想代表，是他所在的时代的“时代精神的精华”。

但是，我们现在的哲学研究却忽略了哲学同我们的时代的内在联系：我们的时代已经发生了根本性质的变化，但是，在哲学研究中，很多研究者还仅仅停留在西方近代的哲学观念和思维方式上，企图用西方近代理性主义哲学、主体形而上学的基本观念和主客二分的思维框架来解释我们时代的哲学问题。例如，用主体性哲学去理解当代的人与自然的关系问题、用主客二分的思维框架去解释人与自然之间的伦理问题等等，并把这种旧时代的哲学应用于各门社会科学的研究。我们的几乎所有的主流社会科学都仍然蛰伏在西方近主体形而上学的羽翼下，享受着那种过了时的哲学观念留下来的余温。主导着现代社会科学的哲学理性灵魂的最根本的缺陷，就是对自然存在的蔑视与忽视。几乎所有的主流社会科学（如社会学、经济学等）在从各自的方面对社会进行研究时，都是仅仅从对社会内部各要素之间关系的封闭性循环中得出结论的，而对自然因素对社会的作用和影响则不予考虑。这样，社会就被看成是完全与自然存在不同的“超越性存在”，是一架不需要自然能量供给的“永动机”。结果必然是：人（社会）与自然的关系被排除在社会科学的视野之外，自然对社会的影响和作用在社会科学所阐述的各种规律中荡然无存。

既然任何哲学都仅仅是自己时代的精神的精华，那么，要进行哲学研究，首先就必须对我们自己的时代的“时代精神”有个清醒的认识。我们时代的时代精神是什么呢？有一种说法是：“和平与发展是我们时代的主题”。于是，有人就把“和平与发展”说成是我们时代的“时代精神”。这种把“时代主题”与“时代精神”等同起来的说法是不合理的。所谓“时代主题”，是指一个时代的主要的历史任务，而时代精神则是指某个时代的文化精神。由于哲学是文化的核心和精华，因而“时代精神的精华”就是指产生于某个具体时代并且与这个特定时代相适应的哲学。其实，自近代以来，和平与发展始终是社会关注的主题。但是，近代工业社会的发展是以片面强调人的主体地位和否定自然的存在论根基的主体性哲学为时代精神的，而当代的发展，却要求我们必须对人类的发展实践进行规范和必要的约束，要做到这一点，在哲学上，就必须重塑自然存在论的根基。因此，两个不同时代的时代精神是不同的。由于近代以来人类对自然界的过度开发和掠夺，已经造成了“自然危机”，并由此引发了人类的生存危机。因此，即使发展仍然是我们时代的主要任务之一，我们时代的发展同近代社会追求的发展也具有完全不同的性质和手段：近代工业文明追求的发展，是以征服、统治、掠夺和挥霍自然为手段、以对自然生态环境的破坏为结果的恶性发展，这种发展现在已经造成了对人类生存的严重威胁。因此，我们的时代需要一种完全不同于近代主体形而上学的新哲学。

我们时代所需要的新哲学的基本精神包含着以下两个相互联系的方面：第一，在反思西方近代理性主义哲学的“反自然精神”的基础上，需要重塑自然的存在论根基；第二，摆正人在自然界中的地位，重新反思人对自然界的实践态度和理论态度，张扬人对自然的伦理精神。

在以往的历史时代，人类必须应对的生存问题是生活资料不足的问题，因此，在工业社会的早期，西方主体形而上学强调自然的“属人性”和人对自然界的征服与改造的主体性，对于那个时代来说是有其合理性的。也正因为如此，主体形而上学才会成为西方近代工业社会的时代精神。但是，当代人类面对的生存危机主要地已经不再是生活资料的不足，而是由于人类对自然界的过度开发和挥霍造成的资源匮乏和生态环境的破坏。因此，现时代的时代精神所应当关注的，不是继续把人作为主体绝对化，也不是无限夸大人对自然的“超越性”和自然的“属人性”，而是应当关注自然的“自在性”或“存在性”，即世界的“自然界存在论”本质；在如何理解人的问题上，它应当关注的不是作为主体的人对自然界的征服和统治，而是人们如何重新认识自己、反省自己、评价自己和约束自己，摆正自己在自然界中的位置，为了人类物种的延续更好地约束和规范自己的实践行为。作为新时代时代精神的精华，哲学特别应当关注人“应当是什么样”的，而不是人“自在地是什么样”的；是人的伦理关怀而不是人的本体论证明；它提出的问题不再是“人的本性是什么”的人的存在论追问，而是对“人应该是什么样的”或“人应该怎么做”的伦理追问。这就是我在1995年提出的“发展伦理”。[3]“发展伦理学”不是一种狭义的伦理学，实际上它是属于我们时代的、超越了西方近代主体形而上学的一种新哲学。

二、西方近代主体形而上学瓦解了自然的存在论根基

自文艺复兴以来，当西方近代哲学摆脱了上帝的阴影而“发现了人”之后，统一的自然世界就被划分为两个具有不同性质的部分：人作为世界的主体，是宇宙的最高存在，是自由的存在，是“万物的尺度”；外部自然世界则成为客体，成为满足主体需要和欲望的对象，成为人的“为我之物”，它只有依赖于主体人才获得存在的理由和价值。从此人就成为“后上帝时代”的名副其实的“上帝的继承人”。人像上帝一样是万能的，在自然界面前，人是一个无所不欲的贪婪主体、无所不能的狂妄主体、无所不做的野蛮主体。康德哲学要“人为自然立法”，黑格尔把自然看成是绝对理念的外化，自然本身就是理念的对象和产物；实践哲学则把自然看成是人的本质力量的对象化，是人的“无机的身体”。这种作为理念产物和人的本质力量对象化产物的自然，已经不再是本来意义上的自然，而是按照人的文化、人的实践目的重新安排和梳理过的自然。人真的完全成为上帝了！自然也因而失去了存在论本性。自然已经死亡！

这就是近代西方理性主义哲学向我们讲述的“自然之死”的故事，它同时也是人类如何成为上帝的继承人、成为宇宙主宰的故事。这两个故事可以说是同一个故事的两个不同的版本。自然死了，自然终结了。主体性哲学讲的人就是致死自然的杀手。人类猎杀自然的基本路数就是通过他们的实践活动把他们的欲望和目的嵌入自然物之中。在这一过程中，发生了一个“文化秩序”取代“自然秩序”、“文明选择”取代“自然选择”的物质变革。当自然的秩序和逻辑被文化的秩序和逻辑取代之后，自然就只剩下一个物质的空壳，它虽然继续保留着自然物的外貌，然而骨子里却生长着文化的基因，血管中流淌的是“人造血液”。这种不再是自然的自然（死了的自然），正是西方理性主义哲学所赞赏、张扬并引以为自豪的“人化自然”、“人工自然”、“属人自然”。这种自然的实质是失去了存在论本性的自然，是已经死了的自然。

从存在论上说，主体性哲学只把人的存在看成是真实的存在。它所说的物，是进入到主体意识中的物；物只有从主体方面才能得到其规定和评价。离开了主体，外部世界就是一个没有任何意义的、不可规定的、不可认识的“自在之物”。因此，在近代理性主义哲学那里，自然世界不是自在存在的，而是从主体的存在推论出来的，是依赖主体（人）才存在的。主体性哲学把这样的存在叫做主体的“对象”、“客体”。在这种哲学中，物被当作人的实践活动的材料，人自始至终在其中只看到自己所加之于其上的结构，而“物自身”由于对象化的统治已经隐而不见。这样理解的自然就是已经丧失了存在论根基的自然。

“人化自然”、“人工自然”和“属人自然”这几个概念是近代主体形而上学的“创造”。完全背离了古代哲学关于自然概念的含义。在古希腊和中世纪，自然一词主要是在“本性”的意义上使用的。后来逐渐演变为“自然事物的总和”的意义。英国哲学家科林武德在分析这个问题时说：“在现代欧洲语言中，‘自然’一词总的说来是更经常地在集合的意义上用于自然事物的总和或聚集。当然，这还不是这个词常常用于现代语言的唯一意义，还有另一个意义，我们认为是它的原义，严格地说是它的准确意义，即本原。”[4]在近代，自然的“本意”已经丧失，自然成为“物”或“物的集合”的代名词。无论某物是天然形成的还是由人制造的，只要它是由一定的物质质料构成的，它就是“自然物”。这就完全背离了自然概念的本来的含义。

在古代希腊，由于人们是在本性上，而不是在“自然物体集合”的意义上理解自然概念的，因而那时还没有“天然自然”和“人工自然”之分。亚里士多德把人工制造的物体叫做“人工”或“技艺”（techne）。因此，现代人引以为自豪的所谓“人工自然”、“属人自然”，在古代社会是作为“人工”的即“反自然”的东西被理解的。由于人工制品（人工自然）违背自然概念的基本含义（自生的、符合本性的、非创造的），因而是被排斥在“自然”概念之外的。

到了近代，人们则主要是在“物的集合”的意义上使用自然概念。在这个意义上，它相当于我们通常所说的“自然界”、“自然物”概念。关于这种自然概念的含义，在19世纪英国经济学家、哲学家密尔（John Stuart Mill）那里得到了明确的阐述。他在《论自然》一书中说：“自然一词有两个主要的含义：它或者是指事物及其所有属性的集合所构成的整个系统，或者是指未受到人类干预按其本来应是样子所是的事物。”[5]在密尔那里，由于自然概念的主要含义已经转到“自然物体的集合”，因而才出现了“天然自然”（自在自然）同所谓“人工自然（属人自然）的区别。在古代曾经被排斥在自然概念之外的“人造物”也戴上了自然概念的桂冠。这时，自然被分成两个部分：“天然自然”和“人工自然”、“自在自然”和“属人自然”。所谓“天然自然”、“自在自然”是指人类实践未触及到的“物”，而人工自然则是人类实践触及的或人类实践创造的“物”。总之，自然就是“物”，“物”就是自然。无论是“人工物”还是“天然物”，一概都成了“自然物”。

在中国的古代汉语中，“自然”一词主要是指“自然而然”、“天然”、“本然”的意义，即“本性”的意义。它与古代西方的自然概念的含义是相似的。自然的就是“天生自成”的、“本然”的存在状态和性质。它没有理由、没有原因，完全是事物本性的自动展现，而非人为地使然。因此，在汉语中，自然一词基本上也是在本性的意义上理解的，自然是与“人工”、“人为”相对立的：太平洋是自然的，长白山也是自然的，但城市中的人工湖和花园就不是自然的，尽管它们也具有自然物质的构成和自然物体的外貌。

现代社会所说的“人工自然”是人的实践造成的，而非“自然地”形成的。在这种意义上说，它们都是“非自然”的。因此，在哲学中人们所说的“人工自然”、“属人自然”、“人化自然”概念本身就是一个悖论：你把它叫做“自然”的，它的形成和存在就应该是与“人工”无关的；而当你把它叫做“人工”的时，它也就不再是“自然”的了，而是从属于人的了。所谓“自然”的东西，不仅标志着它在物质材料上是由自然物质构成的，而且还标志着它是服从“自然秩序”的。

所谓“人工自然”产生的过程，即实践过程，是以首先以打碎、分割、割裂自然秩序为前提的。工业生产的基本性质是“制造”；而“制造”的基本逻辑就是首先把作为整体（系统）的自然割碎，然后再按照人的目的重新组装，最后形成一个自然界本来不存在的“物”。这个被人工组装的“物”已经不是自然物，而是服从人的目的的“文化物”或“社会物”了。这时，这个所谓的“人工自然物”虽然仍然保留着自然物质的特性，但它包含着的已经不是自然秩序，而是“人工秩序”了。虽然说人在制造这些“人工物”时，也自觉或不自觉地符合了外部自然的规律。但是，人只是“人为地”利用了这些自然规律，并且实践的目的性使得人们在利用这些自然规律时，不自觉地加进了人的选择：无论是否有人的参与，自然规律都在发挥作用，但是人在利用这些规律时有意地避开了一些规律的作用而利用了另一些规律的作用。这样，尽管由于人们在实践中利用了某些局部的自然规律而使实践获得了成功，但是由于人们并没有考虑到自然界其他规律和自然界整体（系统）规律的作用，因而使得实践的结果可能与其他局部规律和自然界的整体规律发生冲突，造成对自然界整体稳定平衡的破坏。

“人工自然”或“人化自然”概念是从属于近代主体形而上学的概念，它的使用，标志着那种“自在自然”、“天然的自然”在人的心中已经死亡。人们开始从自身的物质利益和实践需要出发去重新理解自然界的意义。这样，那种与人的利益和实践无关的自在的自然界，对人来说就是没有意义的自然界。在作为理性主义哲学代表的黑格尔哲学中，自然只不过是绝对精神的外化、对象化和异化，它没有自身的独立存在，也没有自身的内在价值。黑格尔已经在思想观念中取消了自在自然的独立地位，消除了自然的存在论根基，把它变成了理性的附属物、绝对精神的产物和异在。“人化自然”或“人工自然”概念的提出，表面看来好像是要用“人工自然”与“自在自然”并立，而实质上却是要用“人工自然”取代“自在自然”。所谓“征服自然”、“向自然开战”，就是要消灭“自在自然”。“人工自然”概念的提出，标志着“自在自然”已经死亡。

海德格尔认为主体形而上学存在的根本问题就是“对存在的遗忘”。它关注的仅仅是“存在者”（物），而没有关注存在者的“存在”。他说，在主体性哲学那里，“存在者整体以下述方式被看待，即：唯就存在者被具有表象和制造作用的人摆置而言，存在者才是存在着的。”[6]这种哲学用人的价值和逻辑去理解自然的存在，规定自然的存在，用人工秩序取代自然秩序，这就使得世界的自在性、自立性完全被忽略和抛弃了。因此，自然世界失去了存在之根。自然死了。

三、重塑自然的存在论根基

西方近代主体形而上学是工业文明时代的时代精神的精华。在主客二分解释世界的框架中，世界被两极化了：人作为“万物的尺度”和世界的价值核心，是一个“自由”的存在；人在对世界的关系中已经失去了任何伦理约束和道德规范；与之相适应，自然世界因成为“属人世界”而失去了 “自在性”，失去了存在论的根基。

如前所述，无论是古希腊哲学还是中国哲学，“自然”概念都是同“人工”、“人为”、“属人”、“人化”概念正相反对的。这样的自然概念的含义，正是自然的“存在论”的含义：只有自在的、自立的东西才是“存在”的，与此相反，那种依赖于主体才能存在的所谓“属人自然”则是自然的“非存在”。我们说世界是“存在”的，正是说世界是“自生自成”的，而不是由其它外在原因（上帝或人的行为）创造的；我们说“某物”（存在者）是存在的，说的也是这一“某物”不是由人或上帝创造的，不是依赖人或上帝而“在”的，而是“自在”的，它“本来”就是这样子的（本然的）。“存在”概念的含义就是“自生”、“自成”、“自在”的含义，这个含义也就是指“本原”或“本性”的含义。因此，“存在”概念的含义，实质上就是“自然”概念的本来含义：真正的存在就是自然的；而真正自然的才能是存在的。西方近代主体性形而上学否定了世界或物的“自然性”，也就是否定了它们的“存在性”。在这种哲学中，世界的存在论根基被彻底瓦解了。

因此，在人类生存的的自然环境已经遭到严重破坏并使人类生存受到严重威胁的今天，我们需要一种能够拯救自然界、也因而能够拯救人类生存的新哲学。这种新哲学要使人类与自然界能够和谐地相处，就要求哲学：一方面要对被近代主体性哲学极度夸大了的人的主体性进行重新反思，对人类的发展实践进行重新评价、约束和规范，另一方面，就是要重新确立被主体形而上学挖掉了的自然世界的存在论根基。

西方近代主体形而上学挖掉自然世界存在论根基所采取的手段就是把自然世界两极化：统一的物质世界被分割为两个性质完全不同的部分——人是主体，自然世界是客体或对象。这样，人与自然世界之间的统一关系就被分解为对立的两级。因此，要重塑自然存在论根基，首先必须消解、颠覆作为主体形而上学的解释框架的主客体关系及其以主客二分为基本框架的哲学解释原则。要实现这一理论任务，需要在下述两个方面超越主体形而上学的基本观念：

（1）人与自然世界“整体”之间不能构成主客体关系。实际上，人只能与在人之外的局部的、个别的“自然物”（即存在者）之间形成主客体关系。这是因为，人也是自然世界整体的一个部分而从属于这个整体的。从逻辑上说，作为局部存在的人是不能把包括自身在内的自然世界整体变成对象的。人不能决定自然界整体，恰恰相反，人最终被这个世界整体所决定。人与自然世界整体的关系不是主客体关系，而是存在论的关系。在这一关系中，人也是自然世界的一个部分，是自然界的一员；人同其它自然物一样也是一自然物，依赖于自然界整体秩序才能生存。整体对于局部存在者来说具有不可超越的意义：作为自然整体中的一员的人，任何时候都不可能改变和超越自然界整体的自然秩序，人只能服从这一秩序。一旦自然界整体秩序的平衡遭到破坏，这个整体中的任何局部存在者（也包括人类）都将因失去存在的根基而灭亡。对于局部存在者（也包括人）来说，自然界的整体秩序是它们存在的根基；对于自然界整体来说，人始终不能成为“中心”，人只能服从这一秩序，它们没有任何选择的余地。在这个意义上说，人没有“自由”！这一原理应该成为新时代哲学的第一原理。

主客关系与存在论关系是两种不同的关系，主客体的解释同存在论的解释是哲学的两种不同的解释框架。当人们从主客体的解释原则去看人与人之外的局部自然物的关系时，人是不同于自然的主体，是高于自然物的存在物，而人以外的“局部自然物”则成为人的对象，成为服从人的目的的东西。但是，当我们从存在论的关系去看人与局部自然物的关系时，人与其它局部“自然物”的差别不见了：人同其它自然物一样也是一个“自然物”，即也是一个“存在者”；人与自然物的差别在“自然存在论”中是毫无意义的，它们都是整体中的一分子而已。“存在者”与自然界整体的关系只能是存在论关系而不可能构成主客体关系。无论是人还是其它自然存在物，都被自然界整体所决定，都不可能成为自然界整体的主体。西方近代主体形而上学的错误在于把仅仅适用于人与外部“局部自然物”之间的主客体关系扩展到了人与自然世界整体的关系，导致了用主客体关系取代了人与自然界整体之间的存在论关系，这就必然导致对人的主体性过度夸张以及如海德格尔所批评的“对存在的遗忘”。

当然，我们承认，人与在人之外的个别自然物（存在者）之间可以形成主客体关系。但是，即使是在人与个别自然物之间的主客体关系中，作为客体的“存在者”仍然是“存在”的，即仍然具有存在本性。这里讲的“存在者”的“存在”，是指存在者仍然具有“自在”、“自立”的性质和意义。就是说，被主体对象化了的自然物仍然具有自然之本性和自然之规律，它仍然具有自立、自在的内在“要求”，并以其“存在”本性对抗主体对它的改变。人类只能“超越”自然物的具体“存在形式”，而不能“超越”存在者的“存在”本身。存在者可以被主体对象化，然而，存在者的“存在”却是不能被对象化的，因而存在者的“存在”仍然具有“不可超越”的意义。因此，哲学对人与局部存在者之间进行主客体关系解释时，还必须承认：这一主客体关系仍然是建立在存在论关系基础之上的。西方近代主体形而上学的错误，就在于仅仅看到了“存在者”而“遗忘了”存在者的“存在”，仅仅看到了主客体关系而遗忘了存在论关系。人类对自然物（存在者）改造活动的积累中，如果这一改造达到一定的界限，就形成了一个整体效应，引起自然界整体秩序平衡的某种破坏，从而引起生态危机和人类生存危机。因此人类对于人以外的局部自然物的改造也不能是没有限度的。

（2）同自然存在论相适应，在如何理解“人”的问题上也必须超越和颠覆西方近代主体形而上学的基本观念。对于自然界整体存在来说，人不是主体，因而也没有任何自由；对于人以外的局部自然物来说，人可以成为主体，但仍然受着自然物的“存在”的制约，因而人具有“有限”的自由。在自然界面前，无论使用什么样的技术、在任何时候都不可能获得绝对的自由。世界整体的自然秩序始终是约束人类行为的底线。人的改造自然的实践活动始终是一个有约束的活动，是一个“有限”的自由活动。因此，确定人类实践活动的合理性就成为新哲学的理论任务，这就是我1995年提出的“发展伦理学”[7]。近代主体形而上学所关注的是“人的本体论”，它追问的是“人的本性”（或本质）是什么的“知识论”问题；而新哲学所关注的则是人的行为的“合理性”问题，即人的“伦理”问题。它追问的不是“是”，而是“应当”，即不是“人是什么”的问题，而是人“应当怎么做”的问题。这是哲学主题的根本转变，也是哲学观念的根本变革。这种“自然存在论”不仅仅是一种自然观，这种发展伦理学也不仅仅是一种狭义的伦理学，它们都是一种新哲学的新世界观，是新时代的人类生存的精神家园。我们需要一场哲学观念的变革。只有重建人类的精神家园，适合于人类生存的物质家园的存在才能得到保障。

 
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[1]《马克思恩格斯全集》第1卷，人民出版社，1956年版，第121页。

[2] 黑格尔《法哲学原理》。商务印书馆1961年版，第12页。

[3] 参见拙著《西方文明的危机与发展伦理学》《前言》，江西教育出版社，2005年5月。

[4] [英]罗宾·科林武德：《自然的观念》，华夏出版社，第47、48页。

[5] [英]密尔：《论自然》，载吴国盛主编《自然哲学》第2辑，中国社会科学出版社，1996年，第531页。

[6]《海德格尔选集》（下），上海三联书店，1996年，第899页。

[7] 参见拙作《发展论理学：社会发展实践的迫切需要》载《哲学动态》杂志 1995年第11期。