[摘  要]与立人相区别的立知取向、在实践理性和理论理性区分前提下的纯粹立知态度和求真精神以及与实践方法自觉相区别的立知方法，是西方纯粹立知观念的三个相互联系的支点，也构成西方科学精神中的重要因素。由于中国传统文化中“立人”的致思取向和西方传统文化中“立知”的致思取向尖锐对立，使我们很容易忽视或误解这些观念，这会直接影响我们对科学的反思，进而阻碍我们民族科学精神的形成。

 [关键词]  “立人”；“立知”；纯粹立知的观念；科学精神；立知方法

[作者简介]王天成，男，1955年生，哲学博士，博士生导师，吉林大学哲学基础理论研究中心研究员，吉林大学哲学社会学院教授（310012）

[中图分类号]     [文献标识码]    [文章编号]1001-6198（2009）01-0000-06

中国主流的哲学话语中已经融进了大量西方观念，它们与中国传统观念一起，共同构筑着当代中国的民族精神。但由于西方这些观念植根于西方思维方式，我们如果以中国传统的思维方式来思考并接受这些观念，便不免出现较大的偏差。这种偏差在任何一个民族对外来文化的理解中固然不可避免，有时还有积极意义，但如果在某些关键概念或环节上偏差太大，且得不到适当纠正，也会产生消极的后果，以至于影响我们民族精神的进步。最能体现这一点的是我们对科学及科学精神的理解。

众所周知，科学包括科学活动、成果与科学精神，而其中科学精神是科学活动持续发展的前提，是科学原创性的基础。当前，我们的科学原创性不足，其重要原因之一恰在于我们没有真正确立起一个比较普遍的和成熟的科学精神，而这一点又与我们往往不自觉地以传统“立人”的思维模式理解科学甚至以“立人”代“立知”密切相关。一提到知识，我们很容易将其纳入知识必经世致用的惯性理解中，而不去反思知识的本性。与此相应，真理和科学则往往被实践化和实用化，甚至被理解为人谋取幸福的工具。固然，认识到科学是为人服务的，这并没有错，但科学发展的最切近的条件却是在对纯粹知识本性反思基础上的纯粹立知观念的确立，而纯粹立知观念中所包含的立知取向、立知态度和立知方法正是科学精神的精髓。这一点，恰恰是我们传统文化中十分缺乏的，甚至与我们传统中“立人”的致思取向相矛盾的。鉴于此，在崇尚科学的现代社会，我们在继承传统文化之精华的同时，也需要更新观念，以便借鉴西方纯粹立知观念的合理性，从而完善我们的科学精神。本文试图在对中西文化中“立人”和“立知”两种致思趋向进行简单比较的基础上，简明扼要地介绍一下西方纯粹立知的态度与立知的方法的要点。由于它们的内容纷然庞杂，这里也只能介绍其要点，以便和大家共同探讨。这些要点与立知的致思取向一起作为纯粹立知的观念构成西方科学精神的基础，同时又因其与我们传统中“立人”的致思取向相矛盾而容易被我们忽视，以至影响我们民族科学精神的形成。

一、中西致思取向的区别，“立人”与“立知”

科学之所以成为科学的“知”或真理的本性以及出于此种本性的方法并没有得到我们充分的反思，这和我们传统思想文化中固有的致思取向紧密相连。为明此理，需要对中西致思取向作一简要比较分析。因为比较的方法需要在同一尺度上寻求差别，而中西哲学又分属不同的概念系统，没有这种尺度上的同一性，因而对它们进行严格精密的比较几乎是不可能的，更不可能一一对应地找到他们所用概念的细微差别。但是，寻求能够容纳和表达二者相关思想的一些核心概念，并在此基础上分析确立二者的不同致思倾向，却是可能的。我试图用思想、“知－悟统一体”、“感受－观念－语言统一体”等为概念框架大致分析一下二者的不同致思趋向。至于要对中西概念作进一步的细微比较，仅用这些概念框架则是不够的。

中西文化形态虽有区别，但均可称为“思想”，思想有合外内为一的两种倾向，向外为“知”，向内为“悟”，故而思想是一“知－悟统一体”。在此基础上我们可以说，中国哲学的致思取向为以悟为主的“知－悟统一体”，西方哲学的致思取向则是以知为主的“知－悟统一体”。因此学术界许多人感觉西方哲学属“知性”思维，而中国哲学则属“悟”性思维，这种感受是准确的。但要真正弄清造成中西两种致思取向的各自的同一和差别的根据，是十分困难的，本文对此不做详细探索。

为了更为细致地理解各以“悟”和“知”为主的中西两种致思取向，我们可以进一步将其归结为思想中所包含的感受、观念和语言这三个环节的比例和互动关系的不同类型。按西方哲学的区分（中国哲学也有类似区分），“思想”可以被分析为三个层次，即感受、观念和语言，它是以观念为核心，内化着感受和语言的一个三一体。观念因其承载意义因而是思想之核心，而感受和语言则是彰显思想之核心意义的两翼。思想活动或以感受彰显意义，或以语言彰显意义。由于不同个体人的思想活动中三者的比例是不同的，因而三者的互动关系也极为复杂，这就使每个个体的思想活动都会表现出不同的特点。对于这些人各有别的特点，我们是无法研究的，因为我们不能在纯粹特殊的东西中找出普遍性或规律性来。但是，这些特点却可以归结为不同的类型，从而不仅在思维活动中，而且在思维的成果——文化中表现出不同的致思取向。中西哲学致思取向的区别便是思想之为感受－观念－语言三一体之比例及互动关系类型的两种表现。大致说来，二者虽然同是理解观念（因为如上所说，观念是思之核心），但前者是以感受性为平台彰显观念或“把握”观念，而后者则是以语言为平台彰显观念或“理解”观念。故而前者更注重“领悟”观念之意，后者则更注重“确知”观念之意。因此可以说，在中国，感受为思想之家，在西方则是语言是思想之家。说明中西这两种思想类型的例子很多。如中国思想家王弼分言、象、意，讲循言以观象，循象以观意，又讲得象忘言、得意忘象，即有领悟之意。尽管他这个言、象、意的分类法不完全等同于西方的语言、观念和感受的类分法，但类型终归相似，因而王弼所述的言象意关系表现了中国传统思维重悟之取向。西方和中国不同，一开始就注重语言，往往把“可思想的”和“可言说的”统一在一起，因而它们的许多哲学概念有自觉的语言学起源。比如，巴门尼德曾讲到：“存在者不存在”既无法想也无法言说，想也是矛盾的，说也是矛盾的。可见他把“思”和“言”是统一在一起的。众所周知的赫拉克里特哲学的核心概念“逻格斯”，也具有“理性”和“言说”等多重意义。亚里士多德确立的、构成以后西方理性哲学主体的范畴和语言也有着内在关联。“范畴”一词原义为“谓词”，而诸范畴也就是谓词之最大的类。在《范畴篇》中，亚里士多德确立范畴之分类及其关系时也主要是在主谓词等语言关系的平台上进行的。由此可见，国内外一些学者认为西方哲学构成的源头之一是语言，并进一步揭示其“语言学起源”，这是正确的。这也能够理解，孔夫子和智者学派同为最早的教师，前者更厌恶“巧言令色”，而后者则以教授修辞学为业，甚至以“巧言”为荣。

应说明的是，我们切不可忽视上述感受、观念、语言在其构成的三一体中是不可分割的。实际上，无论在中国还是在西方，只要是思想，都是感受、观念、语言的统一体。前者以感受为平台把握观念，并不是取消语言，而是语言含蕴其中为感受服务。后者以语言为平台把握观念也不是说没有感受，而是感受含蕴其中为语言服务。因此，中西方致思取向的两种类型实际上是感受、观念、语言在其互动中两种不同方向的相互渗透。按照此种思路，任何将三者在割裂基础上对立起来的做法，如认中国哲学思维是非逻辑的，西方则是逻辑的；或说西方哲学没有感受，而中国哲学基于感受等等，均是值得商榷的。

由于中西思想中感受、观念、语言的互动具有不同类型，因而也使三者在形式和内容上都产生了不同的变样。[①]由于论题所限，我不对这些不同的变样进行细微分析，而是仅仅指出其主要特点。先说感受，从形式方面看，前者更注重与人自身生命相统一的内在形式——时间，而后者则更注重与对象相统一的外在形式——空间，因而前者为体验，后者则为直观；相应，前者更注重触觉或听觉，后者则更注重视觉。[②]就感受的内容说，前者更注重直接显现生命之内在体验的“情”，后者则更注重直接显现外物的“形质”。因而前者更注重以情类物，后者则更更注重对物的质料和形式进行分解。再说观念，就观念形式说，由于中西哲学彰显观念意义的平台不同，以感受性为平台，侧重在与生命的关联中以情类物而体验观念之意义，而以语言为平台，则侧重在与对象的关联中确定观念之意义。前者之意义关系被赋予主体体验和日用常行之中，而后者的意义关系则被赋予对象的逻辑构成之中。就观念内容说，前者更注重与人处于关系中的价值观念，特别是道德观念，后者则更为注重以对象为核心的真理观念。最后说语言。就形式方面说，前者以象征的方式彰显意义，因而总体上是史化或诗化的语言；而后者则以规定的方式彰显意义，因而总体上是逻辑化的语言。

中西方感受、观念、语言在不同类型的互动中的不同变样，反映在致思取向上可以产生各种不同的显性特点。许多学者对这些显性特点作过十分细微的分析，在此不加以列举。但这些细微特点所显现出来的总特征就是：无论从内容上还是形式上看，前者均以“立人”为主体，后者则以“立知”为主体。就思之终极所向说，立人以仁为先，而立知则以智慧为首；立人者成就圣人，立知者成就（绝对）真理。

“立人”与“立知”的不同致思趋向，在其发展中逐步构成了中西分析任何事情的各自的思维方式，进而各自的思维方式则进一步作为目的和方法融贯于中西文化的确立和传承中，成为了它们各自的灵魂。这就决定了，即使中国讲知识、真理，也决不是西方式的，或者说它决不是按立知原则（核心是逻辑原则）确立的，而是按照立人的目的和方法确立的，因而带有强烈的教化性质；相反，西方也讲立人，讲社会、实践，但它仍然是建立在对人、社会、实践的知性理解基础上的，而这种理解是按照立知的方法建立的，因而知识论的态度和原则贯穿于西方整个文化中。

二、知与意的区分与纯粹的立知态度

西方立知之学（知识论）构成内容十分丰富，但其第一个、而且往往被我们忽视的环节就是纯粹立知的态度或纯粹理论的态度，它直接促生了以真理为最终目的的追求。结合西方哲学的发展可见，纯粹立知态度的形成基于以下几个环节：在知和意、认识和实践、理论理性和实践理性严格区分之上对纯粹知识领域的认可；在思维必然性基础上的真理的确立；对真理本身最高价值的确立。

这里所谓“纯粹知识”，是指与“行”或“实践”相区别的，即建立在知和意、认识和实践、理论理性和实践理性的明确区分意识之上的对知识的规定。西方哲学家即使极为强调理论和实践的统一，如德国古典哲学家，但这种统一在他们那里也是以二者的清晰界限为前提的。我在这里之所以强调理论和实践的区分，乃是因为在我们的传统语境中，由于受“立人”态度或致思趋向的决定，理论和实践的界限并没有得到十分严格的反思。这就很容易在混淆理论问题和实践问题的前提下造成既不尊重理论又不尊重实践的状况。理论被一些实践规则所充斥，美其名曰“联系实际”；反之，一种本来是经验基础上的行动规则，运用成功了一次，便被称为“真理”，还美其名曰“实践证明了”，等等。如果我们对这种混淆的状况不加警惕，我们就会象有人把作为自然法则的“优胜劣汰”看成社会实践规则一样，产生更普遍的和更有副作用的混淆。鉴于此，探讨西方所谓“知识”应该先明了知和意、理论和实践等相关概念的区分。

知和意，包括认识和实践、理论理性和实践理性的区分，西方早在古希腊时期就已经基本确立。随着认识的发展，特别是经过德国古典哲学家的精细反思，上述区分更加精确和明晰。虽然不同哲学家的相关观点有细微差别，但基本要点大致相同。但是要对此作出较精确的断定，我们需要从形式和内容两个方面进行分析。我们先看二者各自的形式特点。首先，知以真为目的，而意志则以善为旨归，二者的目的是相异的。这也使我们能够意识到，即使真和善在最高点上是一体的，但在现实中，真的不一定是善的，而善的、好的也并不一定是真的；其次，知和意在活动方式上也是不同的，知是对象在主体中建立起来，而意则是主体在对象中建立起来。对象确立在因果链条之上，而主体则确立在目的和手段的链条之上。再次，从遵循的理念和原理上看，对象在意识中建立在必然性之上方可成真，而主体建立在自由性之上方可成善，因而必然性是知的理念，而自由性则是意志的理念，前者遵循必然原理而后者遵循自由原理。这几条当然不是知和意、理论和实践、理论理性和实践理性之形式区别的全部要点，但却是最基本的。正是在这种区分的前提下，西方分别在信念上确立了一个必然的世界和一个自由世界。认识或知识必合乎必然性，而人的意志和实践必合乎自由性，这两个信念是相伴而生的。

尽管知和意、理论和实践、理论理性和实践理性的上述形式区别是绝对的，但从内容上看，二者的对象却是交叉渗透的。意志实践活动可以以求知为对象，而知识活动也可以以意志实践活动为对象，从而成就实践的知识。由于西方的致思趋向是以立知为主，以“知”为形式或平台的智慧为第一德性，[③]因而西方的实践活动的基本准则仍然是建立在对人特别是对人的意志本性的知识建构之基础上的。这样就使西方的整个活动带上了知识论的色彩。如果像把知识的功能称为通常人们所谓的广义的“认知理性”，那么西方的整个精神活动规则包括实践活动的规则都是以认知理性为前提或基础的。认知理性在这种普遍化过程中，则分别建立了有关必然世界的知识和有关自由世界的知识，前者揭示的是自然规律，而后者揭示的则是人的社会伦理法则。这样就分别产生了各种具体科学和作为哲学主体的形而上学。其实，在西方传统中，无论是具体科学还是形而上学，往往都被统称为科学。为什么呢？因为它们对象虽然有所不同，甚至不同的学者对此有不同看法，但是都是按照理性的形式法则即按照认知的必然性法则建立的，而按照这种必然性法则建立起来的知识就是真理。

什么是真理？真理（àληθεια aletheia）这个概念也是在古希腊提出的。按海德格尔考证，真理原意是自身的“显现”，我们虽然没有能力像海德格尔那样对古希腊之真理一词作词源学考证，但从西方传统哲学对真理的不同理解和表述中，也能够看到其中都贯穿有“显现”这个意义。那么真理是何种显现？这就涉及到真理的基本规定。在古希腊人们的理解中它包括至关重要的两点：第一，真理显现的基地是广义的理性而不是感性；第二，真理必须具有理性中的确定性。因此“理性确定性”便首先成为西方真理的基本形式规定。如果进一步对理性确定性进行追问，那么决定它的便是理性正确思维的法则，或叫思维必然性的法则，这个法则最后就凝结为逻辑。正是以此规定为标准，西方哲学在开端上便区分了真理（àληθεια aletheia）和意见（δόξα doxa），而这个区分标志着不同于中国的西方独特的真理观的初步确立。[④]真理具有理性确定性，是通过理性思维的必然性建立起来的，而这个建立过程便是证明过程。意见则是仅能在感性中被把握，而一旦诉诸理性便会产生自相矛盾的命题，因而它没有理性的确定性，更谈不上具有必然性了。按柏拉图的思想，即使是“正确的意见”，如果“不用理性来把它捆住”，[⑤]它也只能是意见，决不是知识。这样一个思想，在当今的科学界仍然不折不扣被贯彻着，比如一个判断，即使是对的，但如果没有普遍必然的证明或证实，人们仍然将它称为“猜想”或“假说”。那么进一步的问题就是，按照这样的标准，社会实践规则则因其不存在唯一的确定性而不可能是真理。比如我们提出一个行动的正确方案，是不是真理？其实也不是真理而是意见。因为一种实践行为，它的决定因素几乎是无数的，因而在理性上不会存在唯一的确定性，这样它就无法得到理性的证明。即使在以后的实践活动中成功了，那么也只能是“好的意见”，并不能上升为真理的层次。

综上所述，西方一开始就基本实现了知识与实践的分离，剥离并且逐步净化出了一个独立的知识领域，其标志就是它反思出了使知识成为知识的本性，这就是理性确定性，而这种理性确定性最后又被精炼为思维的必然性，而关于这个必然性的理论就是所谓的逻辑。因此我们可以说，作为思维之形式法则的逻辑的确立才标志着纯粹知识领域的确立。这一点构成西方纯粹立知态度形成的前提。但是仅有这个前提是不够的，因为它仅仅是一个起点。纯粹立知态度形成的充分条件是理性在必然性前提下对知识终极原理的追求以及将这个终极原理与最高价值统一起来的设想。这一点充分反映在亚里士多德的哲学中，对此我们主要结合亚里士多德的《形而上学》进行阐述。

《形而上学》开卷便为智慧及其最高等级——哲学进行了定位。为什么说哲学是智慧的最高等级？他举出三点理由。第一个和必然性相关，即哲学能够提供最终的必然性解释，或者说寻求终极的原因，而这终极原因正是必然性的完成，是理性确定性的最高保障。也正是在这个意义上，以后康德也明确提出理性是以纯粹逻辑论证的形式获取原理的能力，而这“原理”就是形而上学，因此建立形而上学便成了理性的天然倾向和固有任务。第二个和自由性相关，即哲学彰显的是自由的价值，承载的是人的自由本性。为什么这样说？因为自由从概念上说就是自我决定，用亚里士多德的话说就是“为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存”。按这个标准，一切为实践和实用目的而存在的知识便都不是自由的知识，只有哲学作为没有任何实用目的的、“为学术自身而成立的唯一学术”，才是自由的学术，因而彰显了不同于奴隶的古希腊自由人的生存方式。对此亚里士多德说：“他们探究哲理只是为想脱出愚蠢，显然，他们为求知而从事学术，并无任何实用的目的。这个可由事实为之证明：这类学术研究的开始，都在人生的必需品以及使人快乐安适的种种事物几乎全部获得了之后。这样，显然，我们不为任何其他利益而寻找智慧；只因人本自由，为自己的生存而生存，不为别人的生存而生存，所以我们认取哲学为唯一的自由学术而深加探索，这正是为学术自身而成立的唯一学术。”[⑥]这样，亚里士多德就为追求纯粹知识的活动赋予了一种最高的价值，因而也成为了一种最自由的生存活动。把知识与最高价值合为一体，把追求纯粹知识看作最体现终极价值的生存活动，这使知识分子有了自己的领地或本己的生存空间。第三个和神圣性相关。因为按亚里士多德所说，最终的原因只有神，因而它是“于神最合适的学术”，故而哲学作为寻求终极原因的学术便也是神圣的学术，而神圣的学术同时亦是光荣的。其他的学术尽管更为实用，但并不神圣。

这样，亚里士多德通过将必然性、自由性和神圣性赋予并非以实用为目的的“为学术而学术”的纯粹知识而确立了视单纯求知活动为人类最高旨趣的纯粹理论思维或纯粹立知的态度。由于支撑这种态度的“真理”被对象化为了一种超验领域，因而西方承认一个独立于世俗的绝对必然性的真理王国。知识活动的使命止于这个真理王国。不仅如此，由于从具体科学到形而上学是同一希腊理性功能的显现，换句话说科学与形而上学以及其表现方式理性神学是理性精神的两翼，因而二者在理性中构成一个连续的知识链条，即构成一个完整的知识系统。这也就决定了，纯粹立知的态度并非哲学和神学家所独有，而是成为了在理性精神融贯中的学者的一种普遍的态度，激励了学者的求知兴趣，因而这种态度也构成了西方能够成为科学发源地的最重要的基础。

与西方在“立知”致思取向中追求一种超验的知识或真理王国相对，以 “立人”为致思趋向的中国传统文化中，知识分子是以“内圣外王”为己任的。因而他对这样一个为知识分子所独有的超验的知识或真理的领地可能有萌芽意识但肯定是模糊的或没有严格界限的，这也就使中国传统知识分子不能在知识中找到独立的承载自身价值的生存方式。这样他就处于一种苦恼的状态。解决这种苦恼状态的途径就是不能止于学，不能以学为自己的基本生存方式，（因为学不是目的而是手段）而只能以“仕”为自己的基本生存方式，“学而优则仕”的显性和隐性的盛行便集中表现了这一点。

三、立知的方法

前面说过，对思维必然性的反思——逻辑的确立，标志着知识、真理作为一个独立世界的形成。因为思维的必然性是知识和真理确立的形式根据，而这形式根据恰恰是使真理成为真理的本质。因此，真理一旦得到逻辑的支撑就成了理由与结论一体化的自身确立起来的东西。如果主体运用逻辑作为工具建立知识，这就产生所谓的方法。可以说，西方立知的方法是西方整个立知活动的灵魂，也是其立知态度建立的基础。由于其内容的复杂性需专门研究，这里围绕主题分几个要点加以说明，以突出西方立知方法的特点与基本内容。这些要点是：1、中西立知方法的对立；2、理论方法与实践方法的区别；3、立知方法的基本类型。

1、中西立知方法的对立

关于求知的方法，不同人虽有不同理解，但它总是“我”和某种原理或原则作为标准在其反思关系中建立对象之客观性的方式，因而它的构成是“我”和“原理或原则”作为标准之间的相互关系。在此相互关系中它包含两个方面内容，一方面为确立对象的原理或原则，另一方面则是“我”运用此原理或原则确立对象的能力的训练。如果以此为构架，可以看出西方立知方法与中国传统立知模式相比有很大不同。

前面说过，由于西方对纯粹知识本性有充分的反思，因而西方立知方法的立知原理或原则是一逻辑原理，逻辑为立知之公器，因而它的立知方法就建立在“我”和“逻辑”的反思关系中。它的基本内容一方面是知识确立的逻辑原理，这是其客观的尺度；另一方面则是主体能力的训练，即我们运用逻辑工具建立知识需要注意些什么东西，它带有某种应用的性质。与此相应，中国传统上也讲求知，但是由于对纯粹知识的本性反思不充分，因而并未建立起表现知识必然性的逻辑原理，这样它就没有纯粹知识所以建立的原理或原则作为标准，那么就只能以他物代替此标准，这就是经典或圣人之言。经典在中国传统的求知模式中起着和西方逻辑相应的作用，因而它是求知之公器。这样，中国传统的求知模式就建立在“我”和经典的反思关系中。不是六经注我便是我注六经，前者为知识的解释法，后者则是知识的创新法。如果我们仔细分析，就可以看到这样的立知模式仍然是立人模式的延伸。为什么？因为立知和立人方向相反，立知要达到客观性，而客观性是对象按必然性的建立，其建立的方法是逻辑；相反，立人则要达到德性，而德性则必须通过教化，用什么教化，用榜样，而经典就是一种榜样。无论是六经注我还是我注六经，是树立榜样还是学习榜样，均止于教化因而是立人之法。可见，中国传统的立知模式仍是立人方法的延伸，它对学习有用但并不适合知识创造。这种和西方逻辑方法相异的方法，更多可归为一种解释（学）的方法。

由上述的区别便可以引出进一步的区别。首先，在西方“立知”的致思取向中，先探明事物的本性然后再按照这种本质之知来行为和实践，才是合理的。因而它是对知识的确立在先。即使是高度实践化的活动，比如建立国家，他也是先把国家作为统一体分为元素如原子式的个人，然后再寻求人的本性，然后再在这种理性知识的前提下进行实践活动。因此它是确立知识在先，而实践在后。有的学者说统治西方的是认知理性，其中就包含这个意思。与西方相反，中国传统文化强调立知为立人的一个环节，立知方法也是立人方法的一个环节，从内容上侧重良知，从形式和方法上则侧重践履，因而必须“先行后知”、“行有余力而后学文”。其次，因为无论立知还是立人均以方法为先，所以西方知识的发展过程或真理的确立过程便总是先表现为立知方法的突破，不是立知原理或原则作为逻辑形态的突破，就是主体求知操作规范的更新。随着一种新的方法被被确立起来，便会与此相应地出现一系列相关的理论创新。比如，弗兰西斯·培根《新工具》中观察实验的归纳法的确立，使其成为实验科学的鼻祖，促成了近代实验科学的兴起；笛卡儿的演绎法不仅为近代形而上学的知识的建立准备了前提，也大大促进了近代数学的发展。黑格尔建立的思辨逻辑，则使形而上学作为绝对知识的自身证明成为可能，从而将形上之知纳入了能够证明的理性真理的范围，促成了他所谓的绝对真理建立。胡塞尔的以先验逻辑命名的直观方法更是引发了一次方法的革命，不仅促生了新形态的哲学如存在主义哲学，而且对心理学、语言学、社会学等诸多领域成果的产生提供了前提。与此相反，中国传统立知模式由于局限于我和六经的反思关系，因而它的发展并不是突破性的，而是经典作为榜样在传承中的逐步丰富过程。

综合上述，不同致思取向中的中西方文化表现在方法上，都以自身的取向掩盖了另一种取向。由于知和悟不能相离，因此被掩盖的方面并未被取消，只是未被反思确立起来成为方法而已。这也就造成了，中国立知的方法并无独立性，只是立人方法的延续；而西方立人的方法也不成熟，而是被立知方法浸透着从而显现出认知理性的特点。

2、立知方法与实践方法的区别

在中西方立知、立人方法的区别中透视西方立知方法的特点还是不够的，我们还需要在西方语境中简要探讨西方立知方法与其实践方法的不同点。西方的实践不同于中国传统中的“践履”或“行”，前者是定义在知和意、认识和实践、理论理性和实践理性在原则上的严格区分之上的，而后者则没有建立在二者严格区分之上。由于在当下话语中我们是将二者分开的，但又或多或少地受到我们传统思维方式潜移默化的影响，这就容易使我们混淆立知的方法和实践的方法，把实践的方法误用到立知之上，而把立知的方法误用到实践之上。因此强调立知方法与实践方法的区别是必要的。

正像理解知的前提是知和意、认识和实践、理论理性和实践理性的区分一样，其立知方法的前提是理论方法和实践方法的区分。一般说来，正像知识、真理与实践不同一样，立知的方法与实践的方法也是不同的。由于知识活动是对象在主体中建立起来，因而立知的方法以对象所以成立的必然性为真的法则。而实践活动则相反，是主体在对象中建立起来，它的方法以自由所以成立的普遍存在性为正义的法则。比如我们通常说的证明法，就是知识、真理确立的法则，表明的是一个知识对象只有在此种必然性中获得确立自身的理由，因而它是必然的。而我们通常说的民主方法，就是高级的社会实践活动的方法，通过它自由可以更好地在各个主体中普遍确立起来，它不是一种必然性（它不是唯一好的，可能有比它更好的），而是一种普遍性。尽管认识和实践有着诸多内在联系，但是它们在性质和方法上的区别是极为重要的。如果我们不清楚这一点，我们就很可能误以实践的方法确立理论，而误以理论的方法进行实践。比如，真理由于以必然性为理由，因而它是唯一的，甚至可以掌握在少数人手里，但如果少数人以必然性和唯一性为理由，不通过民主的方法而强行要求人们服从，这就陷入了方法上的混淆，将真理的必然性幻化成了实践的专制性。我们通常说真理有专制性，实际上是建立在认识和实践的混淆基础上的。当然反过来说，真理的确立也不能用民主的方法，比如不能用多数人同意或投票等方法，这样就把信念的普遍性幻化成了必然性。

3、立知方法的基本类型

西方立知的方法究竟有哪些？要说清楚这一点也很困难。由于历史上出现的方法纷纭复杂，甚至每个哲学家或科学家的方法均有其个性特点，因此如果按历史的方法去搜集，然后归纳整理，很难弄清问题的实质。在这里，我试图以认识论为平台，按照既有认识阶段的划分以及在此划分基础上的知识的分类，简要地指出相关的确立知识的方法和逻辑类型，虽挂一漏万，但大体范围不会有遗漏。

如果从认识成果之性质上说，它可以分为真理和意见。真理的方法是直观、证实和证明的方法，它支撑着知识的确定性。而意见的方法则是辩证法，它支撑着意见的不确定性。因而处理真理的和处理意见的方法是相互区别的。如果从认识对象决定的认识机能的划分来看，由于认识可分为感性、知性和理性机能，这样就分别有感性的真理、知性的真理和理性的真理，其中，理性真理的核心部分就是形而上学。与此相应，也就分别有感性真理、知性真理和理性真理的确立方法。直观、证实和证明便是此三种真理的各自的方法。并且，在这些不同的方法类型中，都包含着相关的训练。

结束语

在实践理性和理论理性区分的前提下建立纯粹理论的态度，在意见和真理区分的前提下形成追求真理的精神以及明晰如何确立真理的方法等等，构成西方纯粹立知观念的几个基本要点，也构成科学精神中的重要因素。如果我们不能舍弃科学，那么对这些要点的反思便是十分重要的，因为它们在我们传统致思取向贯穿的思维中很容易被误解。但是，西方的立知取向、立知态度以及立知方法，乃至整个科学精神，也是有其局限性的。如果把它们绝对化，也会产生消极影响。与此相应，而中国传统文化中的立人精神，包括立人的致思取向和立人方法，更有其适合中国人生存的基本方面。这就需要我们对此有一合理的态度，以便构建符合中国人生存特点的新的民族精神。

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[①]形式与内容本为西方分析问题的一个主要模式，如康德的哲学分析就主要是以此模式进行的。由于本文重在研究西方，故而以此模式尝试之。

[②]最能显示此特点者为亚里士多德。《形而上学》开首就说“求知是人类的本性。我们乐于使用我们的感觉就是一个说明；即使并无实用，人们总爱好感觉，而在诸感觉中，尤重视觉。无论我们将有所作为，或竟是无所作为，较之其他感觉，我们都特爱观看。理由是：能使我们认知事物，并显明事物之间的许多差别，此于五官之中，以得于视觉者为多。”亚里士多德将视觉看作离思想更近者。

[③] 西方“智慧”包含善的原则，但是以知的形式出现的。

[④] “理性确定性”是与“感性确定性”相对而言。前者建立在可理解性的基础上，而可理解性的内在标准就是逻辑；而后者则建立在感性意识中的相信上，而其标准就是感性体验中的可把握性。

[⑤] 柏拉图：《柏拉图全集》第一卷，人民出版社2002年版，第233页。

[⑥] 参见亚里士多德《形而上学》，商务印书馆1959年版，第5页。