内容提要     现代社会的一个根本趋势是客观的公共的法律-政治制度逐渐替代主观的个人的道德戒律，成为整个生活秩序的核心。在这一转变过程中，最关键的问题是如何在现代法律-政治制度日益客观化的格局中保存道德感、人性的尊严和对自由的追求，使冲突的两极达到内在的一致。康德、黑格尔和马克思在这一现代性反思的重大问题上所持的立场，具有某种内在一致性：从康德伦理学，到黑格尔法哲学，再到马克思历史唯物主义，他们各自为这一问题的解决作出了伟大的贡献。
关 键 词     道德  法律  伦理  现代性
基金项目     本文为教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“黑格尔与马克思理论传承关系研究”（编号07JJD720039）的阶段性成果
 

一、现代性反思中的“道德与法律之争”
所谓“道德与法律之争”是现代性反思的焦点问题之一。这个问题源于“古今之争”：在古代世界，道德是至上原则，古代盛行的公共善优先于个人权利的社会秩序和生活方式是靠道德的力量来维系的，所谓传统的权威首先是道德权威。现代世界则崇尚个人的自由和权利，保护个人权利的法律及各种规章制度取代道德的权威，成为生活秩序的核心。但以冷冰冰的法律取代内心的道德信念，其必然后果是：现代人的心灵失去内在依托，生活失去美感，社会变得冷酷不可测。所以，怀念传统社会的美好道德图景，痛惜现代客观法律下人性的下降，成为现代思想史和现代性批判的一个重要主题，从卢梭和托克维尔，到海德格尔和舍勒，众多思想者以不同方式介入过这一主题。施特劳斯是20世纪现代性批判的一位集大成者，以他的观点为例可以更好地说明这个主题的要点。如上所述，对于如何达到社会的稳定和治理，古代观点强调道德和教育，现代观点强调法律和制度。在这一争论中，施特劳斯明显站在古人一边，他认为对于一个好社会来说，法律和道德应该是统一的，法律可以规定一个人的职责，却不能规定一个人恪尽职责所需要的品质，“只有通过非法律的手段，只有通过道德教育才能培养出尽职尽责的品质”。施特劳斯认为，现代政治哲学导致法律与道德的分裂，其后果是自由民主制度的退化：个人的权利压倒美德的权威，私利高于公共善，自由民主制的初衷是，享有权利的人必须是“尽职尽责的个体”，但其结果却是把人变成“欲望的个体”。[①]  
毫无疑问，施特劳斯及其先行者对现代性的这个批判是深刻的。但在这同一个问题上，我们看到黑格尔提出了一种同样深刻（而且又和自由主义的流行观点截然不同）的对现代性的辩护。这大约就是“道德与法律之争”这个问题的思想深度之所在。在这场争论中，黑格尔站在法律一边，他反复强调这样一个事实：现代世界的根本特征就是法律及其规章制度的客观化和中心化，给道德权威留下的余地会越来越少。从历史的观点看，只有在法律和国家政治制度尚未成长为独立的客观性体系的旧时代，才需要道德英雄的个体主观权威来弥补这个缺陷：“英雄只出现在未开化状态。”“苏格拉底的道德原则和内心生活原则是他那个时代的必然产物。”[②]本质上，现代世界不再需要道德英雄，代替英雄的是守法的公民。关键在于黑格尔认为，法律代替道德成为生活秩序的基础，这是一个进步。在《精神现象学》第五章，有黑格尔对“爱你的邻人”这个基督教道德戒条的一个著名批判，其核心点是指出，那条戒律的履行被托付给了个体的善良意志，因此是一种偶然性，缺乏普遍意义。“这条戒律是对那与别人发生交往关系的个别的人而说的，而这种关系则被理解为一种个别的人对个别的人的关系，或一种情感上的关系。”但是，诉诸情感的一切善行都只是一种“纯粹个别性的行动”或“临时的援助”，它是偶然的，“不仅这种善行的时机取决于偶然，而且究竟这种善行是不是一个事业，以及是否不立即复归于消融甚至变为恶，也都取决于偶然。”由此黑格尔揭示出，这种高尚道德情感的根本缺陷在于它“不具有普遍的内容”，“只停留于应该，而并没有现实性；它们不是规律，而仅只是诫命或戒律”。黑格尔认为，真正的“爱邻人”必须在其现实性上有所作为，因此需要诉诸理性，能够辨别什么是被爱者的“福利”之所在，“这就是说，我必须以理智来爱他；非理智的爱也许比恨对他更有害。”[③]这就要求，真正的爱必须从情感的偶然性向理智的普遍性转变，也就是从道德戒律的主观性向法律及其规章制度的客观性转变，只有在客观法律和制度层面，爱才具有“现实性”，善行才获得“普遍性”。结果，在黑格尔这里，西方传统道德—宗教观点极力赞誉为与世俗政治制度之冷冰冰客观性相对立的善行，最终被削弱为一个非常贫乏的形象，它必须超越个体善良意志的特殊性囿限，上升到法律和政治制度的普遍性层面。在黑格尔的设计中，这种普遍性就是国家：“理智的本质的善行，在它最丰富和最重要的形式下，乃是国家的有理智的普遍善行；与国家的这种普遍行动比较起来，一个个别的人的个别行动根本就显得渺乎其小，微不足道。”[④]
在一般趋势上，现代社会的发展必然导致客观法律制度领域对主观性的道德领域的逐渐取代，它用法律责任的“形式性”覆盖一切人际关系，不给道德责任的“自发性”留下空间，最终达到这样一个社会：使一切事务取决于法律，使基于个人特殊意志的诚信和善良成为多余的。当然，这样一种现代性过程面临着各种障碍，但它作为总的趋势似无法逆转，它所带来的严重后果是，法律冷酷的形式性对道德自由的崇高感的取代，必然造成人性的下降。怀旧者对此过程的激烈攻击有其充分的人性根据。而黑格尔的特点在于：他站在理性的高度上，洞察到这一现代趋势的本质，乃是将社会的根基从个人主观意志的特殊性转移到公共制度的普遍性上，在黑格尔看来，这是一个真正本质性的进步。黑格尔的政治哲学从诸多方面去探讨这一本质性进步。以对慈善事业的态度为例：救助贫困的慈善事业历来受到道德上的赞誉，但在慈善与法律体系的客观性相对立的意义上，黑格尔在他对现代政治的构想中没给慈善留下什么地位。在《精神现象学》中，黑格尔指出，慈善作为个别人对个别人的行动，充其量“只具有一种纯粹个别行动或临时救助的意义”[⑤]，它作为一种善行是靠不住的，因为它基于偶然性和特殊性，它是否被撤销甚至变成一种恶，也都取决于偶然。黑格尔认为，消除贫困的根本途径在于“国家的普遍行动”即好制度好政策，与国家的普遍行动相比，个人行动几乎不值一提。在《法哲学》中，黑格尔再次重申，慈善事业只是一种“主观的援助”，“这种援助自身并在它的作用上都依存于偶然性。”因此，现代国家的发展趋势是把这类社会工作从私人意志领域转移出来：“社会竭力从贫困和它的救济中去找出普遍物，并把它举办起来，使那种主观援助越来越成为没有必要。……留给个人独立地依照他的特殊意见去做的事情比之以普遍方式组织起来做的事愈是少，公共状况应认为愈是完美。”[⑥]
这里特别需要明了，黑格尔这一限制慈善事业的主张，其根本着眼点乃在于对法律与道德关系的理解。一直到黑格尔生活的时代，仍然盛行对于法律责任取代道德自发性这一现代趋向的批评，比如施莱尔马赫就认为：“一个个体的善良意志受到外在法律的阻碍，这个事实实际上是非常消极的。”具体到慈善问题，施赖尔马赫主张，对穷人的帮助不应该是“世俗政府各部门的义务”，而应重新回复为“宗教团体的事情”[⑦]。黑格尔对慈善的特殊性本质的剖析正是针对这些人：“如果慈善事业硬要把贫困的救济只保留给同情的特殊性以及情绪和认识的偶然性，又如果由于有拘束力的普遍规定和戒律让它感到受损被辱，这是一种错误的观点。”[⑧]值得注意的是，康德也参加了这场争论，并提出了自己对慈善的独特理解，他认为慈善事业起源于：“政府提倡贫富不平等，而这就使得他人的行善成为必要。”康德认为在这种情况下，作为富人帮助穷人的慈善事业根本不能算是行善的功德：“行善对于富有的人来说，几乎根本不应当被看作行善者有功德的义务。”在道德与法律的关系问题上，康德的态度显得犹豫：“如果人的一切道德性都毕竟极认真地只限于法权义务，善意则被列入无关紧要的东西，那么，世界福乐的情况岂不是会更好一些吗？……但在这一场合，毕竟起码会缺少世界的一种伟大的道德光彩，亦即人类之爱。”[⑨]对比之下，这种“道德光彩”丝毫打动不了黑格尔，黑格尔反复论证的正是：以法律制度的客观性取代道德权威的主观性乃是一个社会达到伦理上的成熟与完善的标志。
 

二、黑格尔的“伦理实体”：道德与法律的和解
道德与法律在现代性反思中的这一冲突，在黑格尔的概念辩证法中最后达到一种综合性的统一，称为“伦理”。从道德的主观性，到法律的客观性，再到伦理的主客观统一，这种概念运动构成了整个黑格尔法哲学的主题，也是黑格尔运用思辨方法处理政治哲学问题的一个突出范例。通过这样的一种概念规定，“道德与法律之争”这个现代性反思的重大主题获得了更加深化的理解。
在一般习惯中，道德和伦理几乎是当做同义词来使用的，但在黑格尔哲学中却有了本质不同的意义。在黑格尔这里，所谓“道德”就是康德意义的主观立法、抽象的善和良心；“伦理”则是主观善良与客观律法的统一，是要求把抽象善良落到实处的那些客观的公共的“规章制度”。在这种概念辩证法中，黑格尔对道德与法律关系的理解因为充满历史感而远远超出那些怀旧式或自恋式的道德捍卫者。在这种历史的理解中，道德和法律原本就是同一个东西。用黑格尔的概念来说，和原初意义上仅仅作为外在强制的律法（黑格尔称之为“抽象法”）相比，所谓道德就是“主观自由的法”，这种主观法是划分古代与现代的一个转折点,它在基督教中得到最突出的表达，后来成为现代世界的普遍原则；它的最初形态是爱和拯救，其次是道德和良心，最后成为“市民社会的原则”和“政治制度的环节”[⑩]。按照黑格尔的深刻阐释，这种“主观法”的原初内涵是：律法的规定不能仅仅作为某个权威的外在法则和规律来要求人们遵守，它必须在人的内心良知和理解之中才拥有对它的内在承认和赞同，甚至给出赞同和承认的理由[11]。这种将外在的律法提升为内心的立法的观念，是一个典型的现代观念，即主观性原则，它正是所谓“道德自由”这一观念的由来。
然而，这种主观法在后来转变为“道德自由”概念的过程中却走向极端，逐渐变成抽象的缺乏内容的东西。黑格尔为我们深刻描述了这一道德与法律脱钩的历史节点：“抽象反思把这一环节在它与普遍物的差别和对立中固定下来，于是就产生一种对道德的见解，以为道德只是在同自我满足作持续不断的敌对斗争。”这种道德见解“想在自己内部去寻求并根据自身来认识和规定什么是善的和什么是正义的，……到了更善良的意志已不信任目前自由的世界的时候，它就不会再在现行的义务中找到自己，因而不得不在理想的内心中去寻求已在现实中丧失了的协调。”[12]很显然，道德变成纯粹的主观意志、抽象的善和良心的这个过程，也就是道德失落其与法律的原初联系并且与之相对立的过程。黑格尔在《法哲学》中毫不犹豫地拒斥这种抽象的善和良心：“抽象的善消融为完全无力的东西，而可由我加入任何内容，”因而是没有客观意义和没有内容；“良心是自己同自己相处的这种最深奥的内部孤独，在其中一切外在的东西和限制都消失了。”[13]
但是，黑格尔对道德主观性的批判并不意味着否定道德。黑格尔的观点是，从“抽象法”向“主观自由的法”的发展是现代的一个重要成就，这种主观法是现代伦理实体的一个不可或缺的部分，正是在这个意义上，他称主观自由的道德良知是“市民社会的原则”和“政治制度的环节”。在这种主观自由出现之前，抽象法只是外在的强制，“在抽象法中，意志的定在是在外在的东西中，”[14]比如对某物的抽象的所有权。主观法作为主观自由把外在的强制变成内在的主动服从，它要求服从法律的规定同时就是服从人们自己内心的决定；反过来，法律保护公民的权利也是基于把每个人都看成是一个道德上的主体。这就是黑格尔所谓“伦理性的法律”[15]，即和主观道德相统一的法律：“最明智的法律是规定人们已经自发地去做的事情的法律，这是法律本真的、真实的含义。”[16]在这种法律规定的义务中个人勿宁说是获得了解放。黑格尔所反对的只是那种空洞的道德主观性原则，因为它既无客观性又缺乏普遍性。黑格尔指出：在现代社会，抽象的个人权利变成法律，是因为这个权利通过“获得别人的承认”从而取得了客观性效力；人身和所有权在法律上得到承认，意味着它们变成了“普遍物”，在这里，犯罪等于侵犯普遍物，“对社会成员中一人的侵害就是对全体的侵害。”[17]
因此，道德必须恢复它与法律的本质联系，主观性与客观性必须重建其统一，如前所述，这是现代的根本特征，黑格尔将其规定为“伦理”概念：伦理是道德与法律的统一，是它们二者共享的真理。“无论法的东西和道德的东西都不能自为地实存，而必须以伦理的东西为其承担者和基础。”在分裂状态中，法律欠缺主观性环节，道德则欠缺客观性环节，伦理是主观性与客观性的统一：“主观的善和客观的、自在自为地存在的善的统一就是伦理”[18]。更确切地说，伦理是自由理念在现实世界中的实现，黑格尔称之为“客观伦理”或“实体性的伦理”：“伦理就是成为现存世界的那种自由概念。”黑格尔使用了各种术语，比如把伦理描述为“具体的实体”和“有差别的内容”，这个实体就是“伦理性的法律和权力”，“这些差别就是自在自为存在的规章制度。”[19]再进一步，黑格尔规定，客观伦理的具体环节是家庭、市民社会和国家，其中家庭是“伦理的最初自然定在”，市民社会是“伦理实体的现象界”，而国家则是伦理的最高体现和本质，是个体独立性和普遍实体性的统一，“因此，国家的法比其他各个阶级都高，它是在最具体的形态中的自由。”[20]
在这种历史感和概念辩证法相互支援的理论界面中，黑格尔得以对法律的本质作出更深一层的阐释，与之相比，那种广为流传的从人性角度把道德与法律对立起来，赞美道德而贬抑法律的观点则是无力和缺乏价值。黑格尔不认同他那个时代许多人“把出自天然的爱的世袭神权和贵族统治看作是纯真的状态，却把法律的统治看作是腐败的和不公正的状态”[21]，那种对前现代宗教-道德秩序的天真浪漫想象乃是基于对法的本质的肤浅理解。当然，黑格尔用“伦理”概念标示的客观制度的核心地位，并不意味着现存法律就是好的、不可变更的，他承认许多现存的具体法律的内容“可能是不合理的并因而是不公正的”[22]，但那不能代表法的本质。黑格尔认为，法的本质是自由：“自由构成法的实体和规定性”，“法的体系是实现了自由的王国” ，法本身则是“作为自由的自身稳定的规定。”[23]黑格尔告诉人们，法律之为法律，并不仅仅是作为对一切人有效的行为规则，而是有着比这更重要的内在本质，即：法律是“被规定了的普遍性中的内容”，这个普遍性的内容就是自由，“它作为稳定的普遍东西而被带到意识中来，并在其规定性中被知道和被确立为有效的东西。”[24]换言之，万物按其本性皆有其“法”：“法律是自在自为地存在的，是从事物本性产生出来的规定。”但只有人是那个知道他的法律的存在者，“人因而能够真正地只服从这样被知道的法律，正如他的法律只有作为被知道的法律才能够是公正的法律”[25]。溯其根源，这个关于法律本质的深邃思想来自卢梭，正是卢梭第一次提出，自由就是服从自己为自己制定的法律。这个思想影响了康德，也影响了黑格尔。站在这样的思想高度上，对于现实中各种法律体系的不完善状况，黑格尔的反应不是返回到自恋式的道德崇高感中去，而是抛弃自恋，让道德超越自身，在主客相统一的伦理层面上去建立起更好的法律和制度体系。黑格尔断言，从根本上讲，法律作为现代文明的一个标志性成就是不可否认的：“对所有权和人身的侵害通过司法而被消灭了”，“个人生活和福利得到保证——既把特殊福利作为法来处理，并使之实现。”[26]如此等等。
 

三、康德、黑格尔和马克思的一致性
关于这场“道德与法律之争”，特别值得深究的是黑格尔的一个思想史观点：黑格尔认为，从那种原初意义上“主观自由的法”概念后来发展为空洞的道德主观性，其最突出的例子就是康德伦理学。在《精神现象学》和《法哲学》中，黑格尔反复批评康德固执于道德的主观性观点，而没有使之向着与法律和制度的客观性重新和解的主客同一的“伦理”概念过渡：“康德多半喜欢使用道德一词，其实在他的哲学中，各项实践原则完全限于道德这一概念，致使伦理的观点完全不能成立，并且甚至把它公然取消，加以凌辱。”[27]黑格尔认为，康德把纯粹的不受制约的主观意志作为义务的唯一根源，这就使“义务”这一规定不能过渡到任何特殊义务的具体内容，而停留于极端的形式原则，其结果是：没有任何标准可以判断一个行为是否符合义务，“相反地，一切不法的和不道德的行为，倒可用这种方法得到解释。”[28]黑格尔喜欢使用的例子是财产权，在《精神现象学》和《法哲学》中都讲到，按照康德的纯粹主观的形式化的立法原则，那么财产公有和财产私有便不会有任何矛盾，尊重别人所有权和偷窃同样可以成为普遍规律。黑格尔最严厉的批判性结论认为：如果像康德那样固执于纯主观的道德观点，而不使之向“伦理“的概念过渡，那就会使没有客观内容制约的主观立法贬低为空虚的形式主义，使道德规律贬低为“为义务而义务”的空洞修辞[29]。
笔者以为，黑格尔在现代性问题域中对道德主观性的批判是极其深刻和富有教益的，但他对康德哲学的批判却是不全面的，因而是不公正的。在这一批判中，黑格尔只谈到康德的先验伦理学部分，似乎完全忽略了康德政治哲学的存在，尤其缺乏对康德先验伦理学与其政治哲学之间关系的探讨。如果我们能够看到：和黑格尔一样，康德的道德研究的最深动机完全是来自现代性的政治问题；康德的核心政治观点也和黑格尔一致，那就是建立起法律和道德相一致的现代公民社会，那么我们就会看到，在法律、道德与伦理这一现代性核心问题上，康德的观点和黑格尔的观点其实是非常一致的。可以从两个方面去看：
1、首先从康德与卢梭的关系来看。从思想的源头看，康德的道德观点起源于卢梭并受到卢梭的决定性影响，康德关于“作为自我立法的自由”这一核心思想直接来自卢梭的社会契约论。卢梭认为，既然人生而自由，那么人类从自然状态走向公民社会的唯一解决办法就是人自己统治自己，每个人都服从自己参与制定的法律，这就是“公意”。“唯有服从人们自己为自己所规定的法律才是自由”[30]——卢梭的这一名言预先严格规定了康德伦理学的内在主题不是先验性的，而是政治性的，即建立起一种基于道德的法治社会。罗尔斯一言中的：“康德的主要目标是加深和证明卢梭的观点，即自由就是按照我们给予自己的法律而行动。……以这种方式，康德学说的潜在结构从形而上学的氛围中被分离出来，从而使这个结构可以较明白地被理解。”[31]
2.由此出发，再从康德与法国大革命的关系来看。历史研究表明，康德与法国大革命的关系是双向的：一方面，大革命深深受惠于康德哲学，康德所揭示的“人是自由的主体”这一原则，成为引导法国大革命的思想旗帜，所以马克思称康德哲学是“法国革命的德国理论”，那是极有见地的。另一方面，法国革命也对康德产生了决定性的影响，正是在捍卫法国大革命的原则并反思其教训的过程中，康德从其先验道德的理想下降到现代性政治的现实，认识到在现代市民社会中，仅仅有主观道德是不够的，主观道德必须以客观化的法律和政治制度来保证。法国大革命从其最初欲确立人的权利原则的一次伟大尝试演变成一场大恐怖，其根源就在于，由于没有持久的客观化的制度和法律来保证，最初推动革命的那些美德（如无私、善良和对人民的同情），统统变成自己的反面，变成了恐怖和犯罪。反思法国革命给康德带来的最大教益，就是把政治制度的重要性看得大于道德。晚年的康德提出了这样的观点：“一个人即使不是一个道德良好的人，也会被强制成为一个良好的公民的。”因为“良好的国家体制并不能期待于道德，倒是相反地，一个民族良好的道德的形成首先就要期待于良好的国家体制。”[32]在《法权论形而上学原理》这部最后的著作中，康德明确划分了基于道德的内在自由和基于法律的外在自由，同时划分了伦理共同体和政治共同体（康德这里的“伦理”概念和“道德”同义），康德的观点是：伦理共同体必须以法律为基础，在它之中不能有任何与法律规定的义务相冲突的东西[33]。到这时，康德的思想实际上已经完全达到了黑格尔所要求的从道德观点向伦理观点的过渡，以至他提出了著名的论断：无须天使，只要有好制度好法律再加上政治理性，魔鬼的民族也能建立“真正的共和国”[34]。
另一点值得注意的是，在这场反思现代性的“道德与法律之争”中，马克思实际上持有和黑格尔相同的观点：反对空洞的道德说教，强调制度、特别是社会经济制度对政治生活的基础性作用。稍加留意就会看到，马克思几乎从未介入过主流西方伦理学关于道德问题的任何学术争论，在他看来这种争论空洞而且虚伪。马克思说：“共产主义者根本不进行道德说教，……不向人们提出道德要求，例如你们应该彼此互爱呀，不要做利己主义者呀，等等；相反，他们清楚地知道，无论利己主义还是自我牺牲，都是一定条件下个人自我实现的一种必然形式。”在马克思看来，真正重要的工作是“揭示这个对立的物质根源”，并意识到“这种对立随着物质根源的消失而自行消失”[35]。很明显这就是历史唯物主义的课题内容。一个令人深思的思想史现象是，马克思同样激烈地批判了康德伦理学，和黑格尔如出一辙。马克思指出，当康德把法国革命中的资产阶级意志变成道德上的纯粹“善良意志”时，他没有看到，法国资产者的革命意志是以现实的物质利益为动机的，而德国式的善良意志则是德国市民软弱境况的反映：“康德以单纯的‘善良意志’自慰……，康德的这种善良意志完全符合德国市民的软弱、受压迫和可悲的状况，他们的细小利益始终不能发展成为一个阶级的共同的民族的利益，因此他们经常遭到其他各国资产者的剥削。”站在历史唯物主义的立场上，马克思断言：“18世纪末德国的状况完全反映在康德的《实践理性批判》中。”[36]
笔者认为，从反思现代性的根本时代主题的高度上看，康德、黑格尔和马克思在这场“道德与法律之争”中所采取的立场是一致的，并且这种一致性并非偶然。让我对此略作说明。将整个社会生活的秩序建筑在道德的权威上毕竟是旧世界的特征，现代世界的根本趋势是主观的个人的道德戒律逐渐被客观的公共的法律政治制度所替代，这构成了现代世界世俗化的一个根本环节。在这一转变过程中，最关键的问题不是怀旧以及对腐败的法律和制度现实的痛恨，而是如何在现代法律和政治制度日益客观化的格局中仍然保存道德感、人性的尊严和对自由的追求，使冲突的两极达到内在的一致。这就是西方现代思想史上由卢梭开创的“道德政治”主题。作为卢梭共同的学生，康德、黑格尔和马克思在这一主题上各自作出了伟大的贡献，这是他们在反思现代性的这一重大问题中取得一致性的根源所在。略展开说，康德第一次将道德问题提升到纯粹先验界面，从而为“道德政治”奠定了全新的先验哲学基础，同时他又在法国大革命的昭示下承认客观制度的不可替代的重要性。黑格尔运用他特有的概念辩证法，将法律与道德的和解实现在一个综合性的“伦理”概念中，由此达成主观性和客观性的统一、特殊性和普遍性的统一，即所谓“具体的现实的自由”。马克思的新贡献则在于，所谓“道德政治”不仅要从主观道德层面转移到客观制度层面，而且要从一般的政治法律制度扩展到经济制度，因此道德与法律的统一这一现代性的理想，必须从一般人权扩展到财产权，而财产权的本质是无产阶级的权利问题。以此观之，马克思反对剥削，主张联合起来的个人对全部生产力的占有，这应该标志着对现代性政治和法律所提出的最高的“伦理”要求。总而言之，从康德伦理学，到黑格尔法哲学，再到马克思历史唯物主义，其在反思现代性中所具有的内在一致性，大抵如此。
 

（作者简介：张盾，1956年生，吉林大学哲学基础理论研究中心专职研究员、吉林大学哲学社会学院教授、博士生导师。）

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[①] 参见施特劳斯：《苏格拉底问题与现代性—施特劳斯讲演与论文集（卷二）》，刘小枫编，彭磊、丁耘译，华夏出版社2008年版，第8-9页。

[②] 黑格尔：《法哲学原理》，范扬、张企泰译，商务印书馆1982年版，第169、97、292页。
[③] 黑格尔：《精神现象学》上卷，贺麟、王玖兴译，商务印书馆1983年版，第282-283页。
[④] 同上，第282页。

[⑤] 同上，第282页。

[⑥] 黑格尔：《法哲学原理》，第243-244页。

[⑦] 参见洛苏尔多：《黑格尔与现代人的自由》，丁三东等译，吉林出版集团2008年版，第300页。
[⑧] 黑格尔：《法哲学原理》，第243-244页。
[⑨] 《康德著作全集》第6卷，李秋零主编，中国人民大学出版社2007年版，第465、464、469页。
[⑩] 参见黑格尔：《法哲学原理》，第126-127页。
[11] 黑格尔：《精神哲学》，杨祖陶译，人民出版社2006年版，第323-324页。
[12] 黑格尔：《法哲学原理》，第127、141页。
[13] 同上，第162、139页。
[14] 同上，第109页。
[15] 同上，第166页。
[16] 转引自洛苏尔多：《黑格尔与现代人的自由》，第301页。
[17] 黑格尔：《法哲学原理》，第226-228页。
[18] 同上，第162页。
[19] 同上，第164-166页。
[20] 同上，第43、195、43页。
[21] 黑格尔：《精神哲学》，第336页。
[22] 同上，第335-336页。
[23] 黑格尔：《法哲学原理》，第10页；以及《精神哲学》，第335页。
[24] 黑格尔：《法哲学原理》，第218页；以及《精神哲学》，第335页。

[25] 黑格尔：《法哲学原理》，第165页；以及《精神哲学》，第336页。
[26] 黑格尔：《法哲学原理》，第238页。
[27] 同上，第42页。
[28] 同上，第137页。
[29] 同上，第137页。
[30] 卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆1987年版，第26页。
[31] 参见罗尔斯：《正义论》，何怀宏等译，中国社会科学出版社1988年版，第247、255页。
[32] 康德：《历史理性批判文集》，何兆武译，商务印书馆1991年版，第125、126页。
[33] 参见《康德著作全集》第6卷，第221、96页。
[34] 康德：《历史理性批判文集》，第125页。

[35] 马克思、恩格斯：《德意志意识形态（节选本）》，人民出版社2003年版，第104页。
[36] 同上，第112、110页。