20世纪80年代以来的中国马克思主义哲学研究，是同改革通行的哲学原理教科书密不可分的。深入研究作为“范式”的哲学教科书，从而揭示其深层的理论困难，不仅关系到“哲学讲坛”能否贴近我们的时代，而且关系到“哲学论坛”能否实现真正的理论创新。对哲学教科书的研究范式的深入检讨，是一个并未完成的重大的理论任务。
一、哲学教科书的“叙述体系”即“显性逻辑”
检讨通行的哲学教科书体系，一个重要的方法论前提，是由对教科书的叙述逻辑的考察，深入到对其研究范式的反思。一部著作或教材的“叙述”体系，与形成该部著作或教材的理论“研究”活动，是两个不同的过程。“研究”既是“叙述”的前提和基础，又被“叙述”体系所掩盖或“遮蔽”。因此，探讨任何一部著作或教材，既需要阐释其“叙述”体系，更必须揭示其蕴含的“研究范式”。我把“叙述体系”称作“显性逻辑”，而把“研究范式”称作“隐性逻辑”，并以这两种逻辑作为对象来检讨通行的哲学教科书体系。
我们首先考察通行哲学教科书体系的“显性逻辑”。
通行哲学教科书的“显性逻辑”，就是人们通常所接受的“哲学原理”。这个“显性逻辑”所构成的“哲学原理”，其根本理念是把“哲学”定义为“关于世界观的学问”，并把“世界观”以定义的方式解释为“关于整个世界的根本观点和看法”，因此“哲学”就是关于“整个世界的最根本的观点的学问”。
关于“哲学”的定义，或者说，关于“哲学”的根本理念，直接地规定了哲学的研究对象。教科书提出，“哲学和其他科学都以现实世界作为自己的研究对象。不过，各种具体的知识部门只研究世界的某一领域、某一方面或某一事物及其过程”。“哲学则不同，它的对象是包括自然界、人类社会和人类思维在内的整个世界。”（李秀林等：《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》，中国人民大学出版社1982年版，第2、3页）
教科书关于“哲学”的定义，以及由此构成的关于哲学“研究对象”的规定，既构成了教科书的完整的“基本理念”，也构成了教科书作为叙述体系的“逻辑起点”，而这个“基本理念”和“逻辑起点”则规定了整部教科书的“叙述体系”。正因如此，尽管自20世纪60年代以来出版了各种版本的马克思主义哲学教材，却总是给人以“千部一面”的深刻烙印。
在教科书的叙述体系中，哲学作为“关于世界观的学问”，是以“整个世界为对象”，因而哲学所要探讨和回答的首要问题，合乎逻辑地就是“世界的本质”问题，因此教科书总是以“世界的物质性”作为其理论内容的逻辑开端。在这个逻辑开端中，对“物质”及其存在方式的解释构成其基本内容，这就是“世界的物质统一性”这一开端部分所叙述的“物质”、“运动”、“时空”以及物质运动的“规律性”。
以“物质”范畴作为理论内容的逻辑开端，在教科书叙述体系中构成4条基本线索，并形成4部分理论内容：其一，物质与意识的关系，即意识对物质的派生性，这构成教科书体系的唯物论部分；其二，物质的运动规律，即对立统一规律、质量互变规律和否定之否定规律，这构成教科书体系的辩证法部分；其三，物质及其运动的观念反映，即能动的反映论，这构成教科书体系的认识论部分；其四，作为一种物质运动形式的社会运动方式及其观念反映，即生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的矛盾运动，以及诸种社会意识形式构成的矛盾运动，这成为教科书体系的历史唯物主义部分。在通常的叙述体系中，前三部分被称之为“辩证唯物主义”，而后一部分则被解释为“辩证唯物主义”在社会历史领域的应用即“历史唯物主义”，因而这个一总二分的叙述体系通常被称作“辩证唯物主义和历史唯物主义”。这就是教科书体系的理论内容与其形式结构的统一，也就是通行哲学教科书体系直接呈现给我们的“显性逻辑”。
二，哲学教科书的“隐性逻辑”中的“哲学观”问题
所谓“隐性逻辑”，就是构成“显性逻辑”的研究思路和理论根据。具体言之，为什么教科书的“基本理念”是把哲学规定为“关于整个世界的根本观点”的学问？为什么教科书的“逻辑开端”是“世界的物质性”即“物质”范畴？为什么教科书把马克思主义哲学基本理论“叙述”为唯物论、辩证法、认识论和唯物史观这样的体系结构？这就是教科书体系的“隐性逻辑”。
在教科书的“隐性逻辑”中，最根本的问题是“哲学观”即对“哲学”自身的理解问题。对“哲学”自身的理解，这不是哲学中的一个问题，而是全部哲学的根本问题，是决定如何理解和解释其他所有哲学问题的根本问题，它规定着对哲学的理论性质、研究对象、基本观点、体系结构和社会功能等全部哲学问题的理解。教科书哲学要构建自己的叙述体系，也必须首先回答“哲学究竟是什么”这个根本问题，并确认自己的关于哲学的基本理念。那么，教科书是依据怎样的研究思路而形成和提出关于“哲学”的定义？这是教科书体系的根本的解释原则即研究范式。
教科书哲学的基本思路，是从哲学与科学的相互关系出发，在对哲学与科学的区分中定义“哲学”。因此，对通行教科书哲学体系的检讨与批评，不能不首先集中在对哲学与科学相互关系的反省。教科书提出，“现实世界”是“哲学和其他科学”的“研究对象”，这是哲学与科学的共同之处；哲学与科学的区别则在于，各门具体科学只是“研究世界的某一领域、某一方面或某一事物及其过程”，而哲学则是把“包括自然界、人类社会和人类思维在内的整个世界”作为研究对象；由于各门具体科学以世界的某种特殊性为对象，因而为人类提供关于世界的特殊规律；由于关于整个世界的普遍规律的认识只能是源于关于世界的各种特殊规律的认识，因此哲学是对各门知识（各门科学）的概括和总结。
检讨教科书对哲学与科学关系的理解，我们可以发现，教科书所理解的哲学与科学的关系，是一种普遍性与特殊性的关系，或者说是普遍性的不同层次、不同等级的关系，即：哲学是关于整个世界的普遍规律的科学，而各门具体科学则是关于世界的某个领域、某个方面的普遍规律的科学，因此，哲学和科学并不是具有性质区别的人类活动，而是属于同一性质的人类活动；哲学思维与科学思维并不是两种不同性质的思维方式，而是属于同一性质的思维方式；在解释世界的普遍性的不同层次或不同程度的意义上，哲学只不过是科学的逻辑延伸，即哲学是具有最大普遍性的科学。对哲学与科学关系的这种理解，由这种理解而形成的对哲学的解释，是最值得关切和深入探讨的根本问题。
检讨教科书的“隐性逻辑”，我们可以发现，教科书正是从哲学与科学的区别定义哲学，把“哲学”定义为关于“整个世界”的根本观点的世界观理论。这表明，哲学与科学的二元关系，是教科书的“隐性逻辑”的“逻辑开端”，也是构成整个教科书体系的理论依据。因此，对教科书的批评，从学理上看，最重要的是重新理解哲学与科学之间的关系。对此，需要提出的主要问题是：哲学与科学是人类把握世界的两种基本方式，还是一种基本方式？哲学思维与科学思维是人类理论思维的两种方式还是一种方式？哲学的演化与发展是仅仅与科学相关联，还是与人类把握世界的各种基本方式——艺术、宗教和科学——相关联？怎样从哲学的基本问题重新理解哲学与科学的关系？
三，哲学教科书 “隐性逻辑”中的“哲学基本问题”
教科书把哲学解释为“关于整个世界的根本观点的学问”，因而合乎逻辑地把世界的“本质”和“本原”问题视为哲学的首要问题和基本问题。然而，这个逻辑起点和核心范畴的设定与承诺，既没有考虑作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”，也没有考虑哲学史上已经实现的近代哲学的“认识论转向”，更没有体现马克思主义哲学已经实现的“实践转向”。因此，如何理解哲学的基本问题，怎样理解世界的“本原”问题与哲学基本问题的关系，是值得深入研究的重大问题。
关于哲学基本问题，恩格斯的论断非常明确：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”（《马克思恩格斯选集》第4卷，第219页。） 这个论断明确地告诉我们：哲学的重大的基本问题是“思维和存在”的“关系问题”，而不是“思维”和“存在”的问题。这就是说：哲学不是以“思维”和“存在”为研究对象，更不是以教科书所解释的“物质现象”和“精神现象”为研究对象，去形成关于“思维”和“存在”、“物质现象”和“精神现象”的某种知识，而是把“思维和存在的关系”作为“问题”来研究，考察和追究“思维和存在的关系”。这种区别的意义是十分重大的。它直接地决定着人们能否以哲学的思维方式思考哲学，或者说，它直接地决定着人们能否形成哲学的思维方式。
值得深思的是，在通行教科书关于哲学及其基本问题的解释中，把哲学解释为“关于整个世界的学说”，正是把研究“思维和存在”（自然、社会和思维）当成哲学的基本问题，而不是把思维和存在的“关系问题”作为哲学的基本问题。这种解释的结果，就把哲学归结为关于“整个世界”的知识了。与此相反，恩格斯强调指出的是，哲学的基本问题是“思维和存在的关系问题”。为了使人们深刻地理解这个问题，特别是理解这个问题的真正的哲学内涵，恩格斯还作出重要的提示：作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”，“只是”在近代哲学中才被“十分清楚”地提了出来并获得了“完全的意义”（参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第220页）。这就告诉人们，考察近代哲学如何提出和探讨“思维和存在的关系问题”，把握近代哲学已经实现的“认识论转向”，是理解“哲学的重大的基本问题”的必要前提。或者反过来说，离开哲学史，特别是离开近代哲学所形成的哲学思维的理论自觉，就无法达到对哲学及其基本问题的哲学理解。
在人们的经验常识和科学活动中，“思维和存在的关系”并不是“问题”。这正如恩格斯深刻指出的：“我们的主观的思维和客观的世界服从于同样的规律，因而二者在自己的结果中不能互相矛盾，而必须彼此一致，这个事实绝对地统治着我们的理论思维，它是我们的理论思维的不自觉的和无条件的前提”（《马克思恩格斯选集》第3卷，第564页）。人们在自己的经验常识和科学活动中，都是把思维和存在的统一当作“不自觉的和无条件的前提”，只有在哲学“反思”的意义上，思维把“思维和存在的关系”当作“问题”反过来而思之，才会提出哲学意义上的“思维和存在的关系问题”。“科学”与“哲学”的根本区别，就在于前者把“思维和存在”的统一当作“不自觉的和无条件的前提”，而去构成关于世界的思想，后者则是把这个“不自觉的和无条件的前提”作为自己的研究对象，批判地反思人类关于世界的全部思想。科学是构成思想，哲学则是对思想的反思。这表明，提出和探索“思维和存在的关系问题”，是以反思的哲学思维为前提的。全部的哲学问题，只有在哲学的反思活动中才会被真正地提出来；离开哲学的反思活动，就会把哲学问题视为构成思想的常识问题或科学问题。
从哲学史上看，古代哲学离开对人类意识及其与世界相互关系的认识论反省，单纯地从对象世界本身去寻求世界的统一性，并直接断言世界本身，而没有自觉到在这种断言中所蕴含的“思维和存在的关系问题”。近代哲学之所以被称为“认识论转向”，是因为它以反省人类意识及其与世界的相互关系为出发点，在思维和存在的关系中寻求二者的统一性。在这种认识论反省中，“思维和存在的关系问题”被明确地提了出来，并获得了完全的意义。18世纪末到19世纪初的德国古典哲学，又把这种认识论转向发展为对“思维和存在的关系问题”的逻辑学反思，即以概念辩证运动的形式描述思维和存在规律层面上的统一。正是从哲学史出发，列宁在《哲学笔记》中尖锐地指出：“辩证法也就是（黑格尔和）马克思主义的认识论：正是问题的这一‘方面’（这不是问题的一个‘方面’，而是问题的本质）普列汉诺夫没有注意到，至于其他的马克思主义者就更不用说了。”（列宁：《哲学笔记》，人民出版社1974年版，第410页）连著名的马克思主义理论家和宣传家普列汉诺夫都没有理解辩证法是关于思维和存在关系问题的认识论，这表明，真正在哲学的意义上理解和把握作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”是十分艰难的。然而，达不到这种哲学意义上的理解和把握，就会把哲学反思构成的全部哲学问题经验化、常识化、庸俗化。哲学失去了反思特性，就变成了常识或科学的逻辑延伸，而不是超越常识和科学的哲学。
哲学的历史，是反思 “思维和存在的关系问题”的历史；如何提出和回答“思维和存在的关系问题”，是区别各种哲学的基本标志。马克思主义的哲学革命，最根本的标志，就在于它从人的实践活动出发提出和回答“思维和存在的关系问题”，把“实践”作为回答全部哲学问题的逻辑起点和核心范畴。教科书离开人的实践活动而把“物质”范畴作为其逻辑起点和核心范畴，最根本的问题就在于，它不是在哲学反思的层面上提出问题，不是在作为哲学基本问题的“思维和存在的关系问题”的意义上提出问题，不是在近代哲学已经完成了的“认识论转向”的基础上提出问题，更不是在马克思主义哲学所实现的“实践论转向”的基础上提出问题，恰恰相反，它是在非反思的经验常识的意义上提出问题，在近代哲学已经超越的直接断言世界的古代哲学的水平上提出问题，在把马克思主义哲学等同于素朴实在论的意义上提出问题，因此，以“物质”范畴为“逻辑起点”和“核心范畴”的教科书哲学，并没有形成恩格斯所说的“建立在通晓思维的历史和成就的基础上的理论思维”，因而也就无法体现马克思主义哲学在哲学史上已经实现的哲学革命，更无法为新世纪的马克思主义哲学教材提供合理的研究范式和叙述体系。
四、哲学教科书“隐性逻辑”中的背景、视野与思路
教科书从哲学与科学之间的二元关系定义哲学，这不是偶然的，而是具有深刻的时代性背景。
从世界性的哲学思潮说，自19世纪中叶以来，随着现代科学和技术在人类社会生活中的作用的日益增强，随着自然科学、社会科学和思维科学日益迅速地从哲学母体中分化出去，以自然科学的理论和方法改造哲学的科学主义思潮逐渐成为占有统治地位的哲学思潮。德国逻辑经验主义的代表人物之一赖欣巴哈在其《科学哲学的兴起》一书中，就明确地提出：“本书认为，哲学思辨是一种过渡阶段的产物，发生在哲学问题被提出，但还不具备逻辑手段来解答它们的时候。它认为，一种对哲学进行科学研究的方法，不仅现在有，而且一直就有。本书想指出，从这个基础上已出现了一种科学哲学，这种哲学在我们时代的科学里已找到了工具去解决那些在早先只是猜测对象的问题。简言之，写作本书的目的是要指出，哲学已从思辨进展而为科学了。”（赖欣巴哈：《科学哲学的兴起》，商务印书馆1983年版，第3页）
从现代中国的哲学思潮说，早在20世纪初，胡适就提出，“这三十年来，有一个名词在国内几乎做到了无上尊严的地位；无论懂与不懂的人，无论守旧和维新的人，都不敢公然对他表示轻视或戏侮的态度。那个名词就是‘科学’。这样几乎全国一致的崇信，究竟有无价值，那是另一问题。我们至少可以说，自从中国讲变法维新以来，没有一个自命为新人物的人敢公然毁谤‘科学’的……。”（胡适：《＜科学与人生观＞序》（1923年），《胡适文存》二集，上海亚东图书馆1924年版，第2卷，第2页）。傅斯年也提出，“哲学不是离开科学而存在的哲学，是一切科学的总积”（傅斯年：《对于中国今日谈哲学者之感念》，《新潮》1卷5号）。“科学”是以发现“规律”为使命的，因此艾思奇在40年代就提出，“哲学，首先是关于世界全体的一般规律的学问。研究哲学的结果，是使我们对于整个世界（包括自然、社会和人类的思想认识）的规律性，获得一个总的认识和理解，简单地说，就是使我们掌握一定的世界观。”（艾思奇：《关于研究哲学应注意的问题》，《解放》第127期，1941年4月）从某种意义上说，20世纪60年代出版的艾思奇主编的《辩证唯物主义历史唯物主义》，它作为通行的哲学教科书体系所表达的哲学与科学之间的关系，以及由此而形成的哲学理念，只不过是半个世纪以来的现代中国哲学思潮的体系化表达而已。
由此，我们首先提出的问题是，仅仅从哲学与科学的关系理解哲学会导致怎样的后果？哲学和科学是人类以理论的方式把握世界的两种基本方式，因而二者之间具有极为深刻的渊源关系。在人类认识史上，哲学曾以“包罗万象的知识总汇”的方式而充任一切科学的母体，并在科学不断地从哲学这个母体当中分化出去的背景下试图充任凌驾于科学之上的“科学的科学”，又在科学“当心形而上学”并“吓唬”哲学的背景下而陷入“无家可归”、“无地自容”的窘境。作为现代哲学思潮的科学主义思潮，正是在“科学”把“哲学”不断地“驱逐”出其世袭领地——自然、社会和思维——的背景下，以“拒斥形而上学”为旗帜，试图以科学（自然科学）的理论和方法改造哲学，迫使哲学从凌驾于科学之上的“科学之科学”屈就为“关于科学的哲学”。这就是作为科学主义思潮的现代西方科学哲学。对于现代哲学陷入的“无家可归”和“无地自容”的窘境的另一种反应，则是把哲学的存在方式视为“对科学的概括和总结”，试图通过对科学成果、科学范畴、科学原理的“转化”和“升华”而构成具有最高的概括性（最大的普遍性）和最高的解释性（最大的普适性）的“科学”，也就把哲学变成“关于普遍规律”的“科学”。这就是通行的哲学教科书的逻辑。我把这种以哲学科学化为基本理念的逻辑称作“哲学知识论立场”的逻辑。从根本上说，对教科书“隐性逻辑”或“研究范式”的批评，就是对这种“哲学知识论立场”的批评，就是对“哲学科学化”的思维逻辑的批评。
把哲学视为具有最大普遍性和最大普适性的知识，把哲学视为对世界作出统一性解释的基础，把科学化视为哲学的合理趋向与最终期待，表明哲学的知识论立场本质上是科学主义的，它对西方科学主义思潮的任何反驳，都只不过是以新的方式强化对哲学的科学主义要求——使哲学科学化。对于这种根深蒂固的哲学知识论立场和无法割舍的哲学科学化要求，不能不迫使我们提出如下问题：在人类实现自我发展的历史活动和历史过程中，“科学”是否是唯一有意义的活动方式？“哲学”是否只有跻身于“科学”才有意义？趋向于或囊括于科学之中的哲学还有什么独立存在的价值？使哲学科学化的企图与努力是不是对哲学本身及其价值的遗忘？能否跳出哲学与科学的二元关系而重新理解哲学？
社会存在决定社会意识。任何一种对哲学的理解，都与时代性的人类生活密不可分。教科书哲学之所以仅仅从哲学与科学的二元关系去理解和解释哲学，一个重要的原因是以现代科学技术的巨大作用为基础的科学主义思潮所造成的自我禁锢，这就是：如果人类有效地解释世界的方式只能是科学，如果人类的现代世界图景只能是科学的现代图景，如果人类满足自己需要的实践活动只能用科学来指导，那么，具有现代生存权力的哲学不就只能是“哲学科学”吗？哲学的唯一的生存之路不就是“哲学科学化”吗？
    然而，当代人类所面对的全球问题，当代人类所自觉到的生存困境，当代人类所期待的和平与发展，要求人们跳出哲学与科学的二元关系的理论视野，超越“哲学的知识论立场”，敞开哲学自我理解的视野，形成理解和解释哲学的新的思路，这就是马克思所提示的人类把握世界的各种基本方式之间的多向、多元关系。人类是以包括哲学和科学在内的多种基本方式把握世界。人类把握世界的任何一种基本方式——无论是常识的还是科学的，艺术的还是伦理的，宗教的还是哲学的——其存在的最终根据都是因为它们对于构成人的世界和促进人的发展具有不可或缺的独特价值，并且各自的独特价值是不可替代的。由此我认为，在当代哲学的自我理解和自我辩护中，应当超越单纯的哲学与科学的二元关系，从人与世界的现实关系中以及人类把握世界各种基本方式的相互关系中提出这样的问题：哲学对于构成人的世界和促进人的发展的不可或缺和不可替代的独特价值是什么？
    人的世界，是人类的全部活动历史性创造的有意义的生活世界；人与世界的相互关系，人类把握世界的各种基本方式，都应当从人类创造的有意义的生活世界去理解。人对世界的关系，不是单纯的认知关系，而是以人的实践活动为基础的认知关系、价值关系和审美关系的统一。作为“人的本质力量”及“社会的器官”的人类把握世界的全部方式，在其现实性上，就是创造人的生活意义、实现人的自我发展的方式，也就是创造人类特有的生活世界的方式。因此，哲学对于构成人的世界的不可或缺和不可替代的独特价值的问题就获得了确定的思想内涵，这就是：在人类创造自己的生活世界并实现人的自我发展的各种基本方式中，哲学的不可或缺和不可替代的价值是什么？这种思路，把我们引向哲学与常识、哲学与神话、哲学与宗教、哲学与艺术、哲学与伦理以及哲学与科学的多向、多元关系。由此我们可以发现，哲学作为人类把握世界的一种基本方式，它并不是以“世界”为对象而构成关于世界的思想，恰恰相反，它是把人类以常识的、神话的、宗教的、艺术的、伦理的和科学的方式所构成的“常识的世界”、“神话的世界”、“宗教的世界”、“艺术的世界”、“伦理的世界”和“科学的世界”作为自己的批判、反思的对象，也就是以人类把握世界的各种方式所构成的关于世界的各种思想作为对象反过来而思之。“反思”，才是哲学的思维方式；“反思”，才是哲学的存在方式；“反思”，才是哲学创造人的生活世界和促进人的发展的不可或缺和不可替代的独特价值。
五、哲学教科书诠释“世界观”的“知识论立场”
教科书从哲学与科学的二元关系定义哲学，并站在哲学知识论立场上把哲学理解和解释成具有最大普遍性和最大普适性的“科学”，这既同现代的科学主义思潮密切相关，又根源于其自身的难以超越的素朴实在论的思维方式。这种素朴实在论的思维方式集中地表现在教科书对“世界观”的哲学理解。
在教科书看来，“世界观”就是把“整个世界”作为对象所形成的“一般观点”或“根本观点”。在对“世界观”的这种理解中，蕴含着的是一种素朴实在论的思维方式：“世界”在“人”之外而构成“人”的“认识对象”，“人”通过自己的认识而形成关于“世界”的“根本观点”，就是“世界观”。在这种“世界观”中，被认识的是“人”之外的“世界”，而不是人与世界之间的“关系”；需要解决的任务，是对“世界”的认识和解释，而不是对人与世界之间的“关系”的理解与协调。这种区别的意义具有原则性。对“世界”的认识和解释，是关于世界的“思想”；对人与世界之间“关系”的理解与协调，则是对这种“关系”的“反思”。前者是“观世界”，后者才是“世界观”；前者是“科学”，后者才是“哲学”。
哲学作为人类把握世界的一种基本方式，它与科学的根本区别，在于它不是把“整个世界”作为对象而“解释世界”，恰恰相反，它是把“思维和存在的关系”当作自己的“重大的基本问题”，揭示“思维与存在”、“人与世界”之间的无限丰富的矛盾关系，从而引导人们“改变世界”。
如果“世界观理论”是人站在世界之外“观”世界而形成的关于“整个世界”的理论，如果这种“世界观理论”是为了让人们对“整个世界”作出具有“最大普遍性”和“最大普适性”的解释，那么，这样的“世界观理论”就不是以“思维和存在的关系问题”作为自己的“重大的基本问题”，而是以“世界”本身及其运动规律作为自己的研究对象和“基本问题”。这样理解“世界观理论”的理论后果和实践后果，必然是混淆“哲学”与“科学”的区别，乃至于仍然把“哲学”当成是凌驾于一切科学之上的“科学的科学”；不仅如此，这样理解的后果，还必然混淆马克思关于“解释世界”与“改变世界”的区分，以至于把“改变世界”的马克思主义哲学混同于“解释世界”的旧哲学。
哲学对自己的“重大的基本问题”的自觉是一个漫长的过程，与此相适应，哲学对自己的“改变世界”的使命的自觉同样是一个漫长的过程。只有在近代哲学的“认识论转向”的基础上所实现的“实践论转向”，才把“解释世界”的传统哲学变革为“改变世界”的马克思主义哲学，因而才出现了真正是“世界观理论”的“哲学”。
“解释世界”的传统哲学，从根本上说，是以科学与哲学尚未完全分化为前提的哲学，也就是把哲学当作凌驾于全部科学之上的“科学的科学”。与此相反，“改变世界”的哲学则是以科学与哲学的高度分化为前提的哲学，也就是摆脱了把哲学视为“科学的科学”。 对此，恩格斯曾经指出，由于自然科学的巨大进步，“我们现在不仅能够指出自然界中各个领域内的过程之间的联系，而且总的说来，也能指出各个领域之间的联系了，这样，我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式，描绘出一幅自然界联系的清晰图画。”在这种科学背景下，那种“用理想的、幻想的联系来代替尚未知道的现实的联系”的“自然哲学就最终被清除了。任何使它复活的企图不仅是多余的，而且是一种退步”。恩格斯还指出，由于马克思的历史观终结了历史领域内的哲学，所以，“现在无论在哪一方面，都不再是要从头脑中想出联系，而是要从事实中发现这种联系了”（参见《马克思恩格斯选集》第4卷，第241－242、253页）。这表明，马克思主义哲学在哲学史上的革命变革，首先就是以19世纪科学的巨大发展为背景，变革了充当“科学的科学”的传统哲学。因此，这种“改变世界”的新哲学并不是企图对世界作出某种永恒的终极性解释，而是不断地为人们提供理解和协调人与世界相互关系的“世界观理论”。 正因如此，恩格斯曾经强调地指出，这种“改变世界”的马克思主义哲学已经不再是“哲学”，而只是“世界观”（参见《马克思恩格斯选集》第3卷，第178页）。
马克思通过全部旧哲学的批判所得出的基本结论是：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决”（《马克思恩格斯选集》第1卷，第56页）。正是从人的实践活动出发去理解人与世界、思维与存在的关系，马克思既深刻地批判了旧唯物主义的客体的或直观的世界观，又深刻地批判了唯心主义的抽象的能动的世界观，实现了从“解释世界”到“改变世界”的哲学革命，把追究“世界何以可能”的“哲学”变革为追寻“解放何以可能”的“世界观”。
对“世界观”与“观世界”的反思表明，教科书之所以把哲学的“世界观”理解为知识性的“观世界”，之所以把哲学对科学的反思关系理解为哲学对科学的逻辑延伸，从根本上说，在于教科书是以素朴实在论的思维方式而不是实践论的思维方式去理解“世界观”问题。“世界观”问题，是教科书的根本问题；不在“世界观”的意义上批评教科书，就不可能超越教科书而真正推进马克思主义哲学研究。用实践论的世界观研究和讲授哲学，需要我们更为深入地检讨和反思通行哲学教科书体系所隐含的世界观问题。

（吉林大学哲学基础理论研究中心）