今年是我国改革开放三十周年，这三十年不仅是当代中国社会大发展的三十年，同时也是当代中国哲学大发展的三十年。当我们回顾当代中国哲学这一发展历程的时候，围绕着《哲学通论》（以下简称《通论》）的课程设置、教材写作以及出版发行而形成的这一当代中国哲学事件尤为引人注目，发人深思。早在1995年孙正聿先生就发出了“创建有‘我’哲学”的呼声。[①]在此《哲学通论》出版十周年之际，这一呼声重新在我们回顾、反思和展望这一事件中出现。虽然这一呼声已经作为一个事件展现在我们面前，但是这一呼声一开始并没有引起人们更多的关注，“创建有‘我’哲学”似乎仅仅是一个当代中国哲学的“理想”。但是，随着《哲学通论》这一当代中国哲学事件的发生和发展，我们必须重新倾听“创建有‘我’哲学”的呼声，必须反思“有‘我’哲学创建”的历程。

有“我”哲学首先是个体性的哲学。有“我”的哲学不是唯我论的哲学，而是为我而存在的哲学。马克思说“凡是有某种关系存在的地方，这种关系都是为我而存在的；动物不对什么东西发生‘关系’，而且根本没有‘关系’；对于动物来说，它对他物的关系不是作为关系存在的。”[②]这不是说动物与他物没有联系，如果那样的话，我们就无法理解动物为了存活下来必须与它物发生的联系了。马克思说，动物虽然也与他物有联系，也会涉及到它物，但是不是作为一种“为我而存在”的关系。那么这种关系到底是一种什么样的关系呢？这种“为我而存在”的关系是一种社会关系，一种个体与社会密不可分的内在关系。对于个体与社会的关系，我们不能从外延的意义上去理解个体是社会的一部分，应当从内涵的意义上去理解个体是社会的一部分。只有这样，我们才能真正理解什么是个体性的哲学，才能理解这种哲学不是唯我论意义上的哲学，而是既为他人存在因而也为我自身而存在的哲学。也就是说，一个人的哲学活动也是社会的，尽管他没有采取与他人集体合作的方式，因为“个体是社会的存在物。”[③]马克思曾经告诫我们“首先应当避免重新把‘社会’当作抽象的东西同个体对立起来。”[④]因为作为抽象物的社会是与同样作为抽象物的个体遥相呼应的，真正具体而丰富的社会是与真正富有创见的个体统一在一起的。所以，马克思认为，一个个体的生命表现，即使不采取共同的、同他人一起完成的生命表现这种直接形式，也是社会生活的表现和确证。“甚至当我从事科学之类的活动，即从事一种我只有很少情况下才能同别人进行直接联系的活动的时候，我也是社会的，因为我是作为人活动的。”[⑤]一个个体的哲学越具有创造性，他的哲学也就越具有社会性。如同越是民族的就越是世界的一样，越是个体性创造性的哲学，也越是社会性普遍性的哲学。因此，有“我”哲学就是个体性的哲学，就是“自己有真见解”的哲学。与之相反，无“我”的哲学则是丧失了“哲学自我”的哲学，甚至是剽窃他人哲学思想的哲学。所以，找回失去了的“哲学自我”不仅是时代的客观要求，更是有“我”哲学的本性使然。人们对于有“我”哲学中的“我”不应当只是从哲学主体自我意识这个方面加以理解。更确切地说，它是哲学家们表现自己思想的存在方式，哲学家们怎样表现自己的哲学思想，他们自己就是怎样的。因此，他们自己是什么样的，这同他们的哲学自我是一致的。这和他们自我思考什么是一致的，又和他们自我怎样思考是一致的。在这个意义上，我们说《通论》这一专著性的教材不是一般意义上的教材，首先它是一部有哲学自我的哲学专著，一部具有个人风格的哲学专著。任何一个读过这部著作的人，都能从中感受到作者的个性化的东西，从而直接地感受到我们这里所说的有“我”哲学给予人们的直观印象，即个性化的语言风格和个体性的哲学思想。《通论》这一专著性的教材在近十年这方面的专著性教材的发展中，以其独特的存在方式发展至今，正是这种个体性的哲学使《通论》成为一个个性化的个人作品，同时也成为一个现实性的社会作品。因而，个体性的创造同时就是社会性的创造，这是有“我”哲学的基本前提。

有“我”哲学一定是社会性的哲学。正如马克思所说，虽然我们的社会性活动经常采取同别人共同活动的方式进行，并且这种直接的社会性表现基本上是以这种活动的内容的本质为根据，并且以符合这种活动的性质为鹄的，但是，这并不意味着我们的社会活动仅仅存在于这种直接性的社会活动形式之中，也就是直接共同的活动形式之中。比如，单个人所进行的创造性活动也是社会性的，“我”并不是单个人所固有的抽象物，“我”在其现实性上是一切社会关系的总和。按照我们固有的思维方式，我们把“我”作为一切社会关系的总和理解为“我”处于社会关系的网络之中，“我”按照社会关系的网络行事。如若不然，“我”的个体性的活动就不是社会性的活动，就不是现实性的活动。其实不然，在个体性的哲学中，关键不在于我是否处于这一网络之中，是否按照这一网络办事，而在于“我从自身所做出的东西，是我从自身为社会做出的，并且意识到我自己是社会存在物。”[⑥]也就是说，我是否从自身做出了东西，是否从自身为社会做出了东西。在社会性的创造活动中，为自己的东西就是为社会的东西，反之亦然。“不仅我的活动所需要的材料——甚至思想家用来进行活动的语言——是作为社会的产品给予我的，而且我本身的存在是社会的活动。”[⑦]因此，这种社会性的哲学必然是“思想中的时代”。哲学自身的现实性的品格和社会性的使命，只有在这种社会性哲学中才能体现出来。按照我们通常对于“我”的社会性本质的外延式的理解，首先把社会当作与“我”对立的抽象的存在，当作“我”必须与之符合的抽象的存在。由此，“我”成为了与社会对立的抽象的存在，成为与社会格格不入的抽象的存在。在这种理解中，没有真正意义上的社会性哲学，也就没有真正意义上的有“我”哲学。所以，在这种理解中，到处是无“我”的哲学，一个无“我”的哲学怎么能是一个有自己哲学理论的民族哲学呢？高清海先生在他生前的最后一篇文章中呼吁，“中华民族的未来发展需要有自己的哲学理论”，这一呼声至今依然振聋发聩，有“我”哲学就是对这一呼声的深切回应。正是在这个意义上，《通论》这一专著性的教材，是一部反映了时代精神的哲学专著，一部折射了当代社会的哲学专著。围绕着《通论》作者先后撰写了一大批关注社会、思考时代的哲学著作，从《现代教养》到《崇高的位置》，从《超越意识》到《哲学修养十五讲》。这些著作不是《通论》的“副产品”，是围绕着《通论》的一系列作者关于我们这个时代、社会和世界的思考。在这些著作中，再次印证了哲学自我的社会性本质，表明了哲学自我的社会性存在。同时，我们也看到《通论》这一专著性的教材在这十年的发展历程中，获得了广泛的社会影响，其出版发行的数量在同类书籍中名列前茅。这从一个侧面也反映了哲学自我的个体性创造，同时就是哲学自我的社会性创造。个体与社会的统一在有“我”哲学中获得了充分的体现。只有在有“我”哲学的历史性的创造活动中才能全面把握到这一哲学创建的历史进程。

有“我”哲学必须是历史性的哲学。在有“我”哲学中，个体性的创造与社会性的创造必然统一在哲学家的自我理解之中。理解不是一种复制，而是一种创造。理解永远是相互理解，永远是自我理解，永远是在相互理解中的自我理解。他人是一条路，一条通向自我理解的路，任何一个哲学家都踽踽独步在这条路上。从这个意义上，我们认为，有“我”哲学就是历史性的哲学。“其实历史并不隶属于我们，而是我们隶属于历史。早在我们通过自我反思理解我们自己之前，我们就以某种明显的方式在我们所生活的家庭、社会和国家中理解了我们自己。主体性的焦点乃是哈哈镜。个体的自我思考只是历史生命封闭电路中的一次闪光。因此个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在。”[⑧]哲学家在创建有“我”哲学的过程中，他的个人的前见比起个人的判断来说，更是个人存在的历史实在。这种历史实在就是他在通过自我反思理解自己之前，就已经以某种明显的方式生活于其中的历史传统。这种历史传统从直接的意义上说，就是他所生活的家庭、社会和国家，它们潜移默化地影响着他的自我理解和反思。从间接的意义上说，这种历史传统就是他所浸入的哲学理念、哲学问题和哲学文本，它们直截了当地决定着他的自我理解和反思。

一般的哲学理念是现实的哲学传统的核心。就哲学理念而言，吉林大学哲学系始终把哲学基础理论研究作为自身从事哲学研究工作的终极目标，尽管每一个人所思考的哲学问题和所阅读的哲学文本差异很大，但是，在他们的哲学研究工作中，他们所拥有的这一哲学基本理念却是共同的。可以说，吉林大学哲学基础理论研究中心这一称谓是名副其实的，这一称谓是其历史实在的真实表达。《通论》以追问“哲学究竟是什么”为主线，鲜明地表明了这部著作是一部研究哲学基础理论的学术专著，而不是一般性的哲学史专著。在今天哲学专业日益专门化的历史条件下，深入研究哲学基础理论，继续秉持这一哲学研究理念，意义尤为重大。这一哲学研究基本理念是有“我”哲学的题中应有之义。如果我们取消这一哲学研究基本理念，就是抛弃我们所拥有的内含着这一理念的哲学研究传统，就是背离我们所倡导的创建有“我”哲学的哲学研究目的。但是，这并不意味着我们固守着一理念，因为这一传统的哲学研究理念的生命力就在于哲学的自我与哲学的创新。这一源源不断的生命活力使我们无法停留、逃避和懒惰，除非我们已经背离了它，另作它求。任何一个阅读《通论》的人都会真实地感受到作者那种“抑制不住的渴望”，这种哲学的渴望源于那种哲学的自我与哲学的创新，这是我们须臾不可背弃的宝贵哲学财富。

一般的哲学理念必须凝结为具体的哲学问题，否则是空洞的。在对传统哲学教科书的批判中，已故的哲学家高清海先生通过颠覆传统哲学教科书的哲学基础，即物质本体论，超越了本体论的思维方式，提出了实践观点的思维方式，使长期禁锢在教科书中的哲学找回了“失去了的哲学自我”，提出了类哲学。在对传统哲学教科书的反思中，已故的哲学家邹化政先生通过反思自然主义的思维态度，即素朴实在论，使人们开始脱离在时间先在性的意义上理解黑格尔的绝对理念，开始在逻辑先在性的意义上理解黑格尔的绝对理念，进而在意识界的范围内理解整个近代认识论哲学，最终使哲学在其内涵逻辑中找回了“失去了的哲学反思”，构建了先验唯物主义。随着传统哲学教科书中的哲学基础的摧毁，进一步摧毁其中的哲学观，提出新的哲学观，摆在了后来者面前。旧的哲学观是非反思的科学的哲学观，它把哲学理解为一种关于自然、社会和人类思维的知识的概括和总结，认为哲学是一种不同于具体科学知识的最高的科学知识。新的哲学观要批判科学的哲学观，确立反思的哲学观。作者曾说过传统哲学教科书所要论证的是“哲学是科学”。而整部《通论》所要解决的问题则是“哲学不是科学”。由此，《通论》围绕着“哲学究竟是什么”这个主线，提出了新的反思的哲学观，创造性地提出并论述了哲学的自我理解、哲学的思维方式、哲学的生活基础、哲学的主要问题、哲学的派别冲突、哲学的历史演进以及哲学的修养和创造等七个问题。整个哲学观念的变革最终在这些具体问题中体现出来，这些问题是在继承和发展那些历史性的哲学问题的基础上凝炼出来的，在这些问题的提出和论述中，我们更深入地领悟到《通论》的历史性的创造性。

一般的哲学理念和具体的哲学问题的统一最终要体现在哲学文本中。这既指人们阅读的哲学文本，也指人们撰写的哲学文本。脱离开具体的哲学文本的阅读，无法想象具体的哲学问题的提出，无法落实一般的哲学理念的实现。高清海先生对于亚里士多德的《形而上学》、马克思的《1844年哲学——经济学手稿》以及整个西方传统哲学文献的研究；邹化政先生对于洛克《人类理解论》、黑格尔康德哲学以及先秦儒家哲学的研究；舒炜光先生对于维特根斯坦哲学、波普尔哲学以及现代科学哲学的研究，都一次次印证了这样一个基本的认识：哲学基础理论研究必须奠基在哲学基础本文研究之上。否则，就是海市蜃楼，而不是有“我”哲学。凡是认真读过《通论》的人，都会强烈感受到作者对于列宁《哲学笔记》的深入研究，对于黑格尔《小逻辑》的深入阅读，对于现代科学哲学著作的深入理解。这些哲学基础文本的研究，既是对历史性的哲学文本研究的继承和发展，同时还是作者最终提出自己对于哲学自我理解和反思的依据和源泉。正是在这些历史性的创造活动中，在对历史性的哲学理念、哲学问题和哲学文本的创造理解中，我们才能真正理解和把握这一有“我”哲学创建的历程。

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[①]孙正聿：创建有“我”哲学[J]．社会科学战线，1985（2），第50-52页．

[②]马克思恩格斯选集（第一卷）[M]．北京：人民出版社，1995年版，第81页．

[③]马克思．1844年经济学哲学手稿 [M]．北京：人民出版社，2000年版，第84页．

[④]马克思．1844年经济学哲学手稿 [M]．北京：人民出版社，2000年版，第84页．

[⑤]马克思．1844年经济学哲学手稿 [M]．北京：人民出版社，2000年版，第83页．

[⑥]马克思．1844年经济学哲学手稿 [M]．北京：人民出版社，2000年版，第83-84页．

[⑦]马克思．1844年经济学哲学手稿 [M]．北京：人民出版社，2000年版，第83页．

[⑧]伽达默尔．真理与方法（上卷） [M]．上海：上海译文出版社，1999年版，第355页．