引   言
如果把文化哲学视为表征我们时代的哲学，那末，一种当代意义上的文化哲学，就应当是具有“普照光”意义的哲学，而不只是与科学哲学、价值哲学、政治哲学等等对举意义上的“部门哲学”；如果把文化哲学视为对文化的哲学观照，那末，一种哲学意义上的文化哲学，本质上是对文化的前提批判，即揭示和反思构成文化的诸种前提，也就是揭示和反思文化作为人的存在和发展方式的诸种前提。这两个问题都是文化哲学研究中需要深入探讨的问题。本文探讨后一个问题，即对文化的前提批判问题。
构成文化的诸种前提隐匿于“文化”之中，因此，只有展现“文化”自身，才能构成对文化的前提批判的真实对象。20世纪80年代，卡尔•波普的“世界3”理论曾引起学界的广泛关注，如今似乎已成过眼烟云。其实，无论人们对“世界3”的理解和评价如何不同，但在最朴实的意义上，波普的三个世界理论是凸显了一个区别于“世界1”和“世界2”的“世界3”，即凸显了区别于“物理世界”和“精神世界”的“文化世界”。这个作为“客观知识”的“世界3 ”，为我们体认“文化”以及展开对文化的前提批判，提供了富有现实性的文化哲学视域。
按照我个人的理解，“世界3”为我们展现的文化哲学视域，主要包括以下内容：一是从“世界3”的存在反思对文化的哲学理解；二是从“世界3”的基本特性深化对文化的哲学阐释；三是从构成“世界3”的诸种方式拓展对文化的批判视域；四是从“世界3”的形成机制、特别是三个“亚世界”的相互作用推进对文化的前提批判。
一、从“世界3”的存在反思对文化的哲学理解
究竟在何种视域中把“文化”作为一种特定的“存在”？或者说，究竟以何种划界方式体认“文化”的“存在”？这不能不是以“文化”为反思对象的文化哲学的首要问题。
在通常的解释中，是把文化区分为“广义”的和“狭义”的文化，即：在广义上，人所创造的不同于外部自然和生物本能的东西都属于文化范畴，广义的文化包括物质文化、行为文化和精神文化三种基本形态；在狭义上，文化特指精神文化或观念文化，即由符号系统所构成的观念形态，其中既包括风俗习惯、社会心理等自发形态的文化，也包括艺术、宗教、哲学等自觉形态的文化。认真辨析这种解释，我们会发现在“广义”的文化概念中，文化就是“属人的世界”，因而泛化了文化概念，模糊了“划界”意义上的文化；在“狭义”的文化概念中，文化则是“观念形态”的存在，因而强化了文化的“观念”性，弱化了文化的“客观性”。通过这种辨析，我们可以看到，波普的“世界3”正是在与“广义”文化和“狭义”文化的区分中，凸显了它的“文化”意义。
在《客观知识——一个进化论的研究》一书中，波普标新立异地提出了他的三个世界理论，明确地把“世界”区分为三个“亚世界”：“第一，物理客体或物理状态的世界；第二，意识状态或精神状态的世界，或关于活动的行为意向的世界；第三，思想的客观内容的世界，尤其是科学思想、诗的思想以及艺术作品的世界”。（（【英】卡尔•波普尔：《客观知识——一个进化论的研究》上海译文出版社，1987年版，第114页。）为了说明他所指认的“世界3”，波普在与“主观知识”和“客观精神”的对比中，阐述了作为“客观知识”的“世界3”的内容和特征。
波普首先是区分了两类知识，即主观意义的知识与客观意义的知识。波普提出：所谓“主观知识”，是由以一定方式行动、相信一定事物、说出一定事物的“意向”所组成，因此它包括作为“世界2”的思想过程以及与之相关的作为“世界1”的大脑过程；所谓“客观知识”，则是由理论、推测、猜想的逻辑内容构成。由于区分了“主观知识”和“客观知识”，波普具体地“称物理世界为‘世界一’，我们的意识经验世界为‘世界二’，称书、图书馆、计算机存贮器以及诸如此类事物的逻辑内容为‘世界3’”（同上，第78页）。以承诺“世界3”的存在为前提，波普批判了“常识知识论”：“常识知识论没有认识到世界3，因此，它忽视了客观意义上的知识的存在”（同上，第79页）。波普的这种承诺和批评，应当引发文化哲学研究中对“客观知识”的关注。
在与“主观知识”对比的基础上，波普又阐述了他的“客观知识”与黑格尔的“客观精神”的区别。波普提出，黑格尔的“客观精神”和“绝对精神”与其“第三世界”之间的最重要区别在于以下三点：“（1）根据黑格尔的理论，尽管客观精神（包括艺术创作）和绝对精神（包括哲学）两者都由人类的成果组成，人却不是创造者。……与此相反，我断言，个人的创造因素、个人和他的工作之间的平等交换关系是最重要的。在黑格尔的理论中，这一点退化为这样的教条：伟大人物是时代精神借以表现自身的中介。” “（2）我的图式是通过清除错误，并在探索真理这一调节的观念下通过有意识的批判而在科学的水平上起作用的。” “（3）我的第三世界与人类意识毫无相似之处；并且尽管它的第一批成员是人类意识的产物，但是它们完全不同于有意识的观念或主观意义上的思想。”（同上，第134—135页。）在这种区分中，波普强调了三个方面：其一，人是“世界3”的创造者；其二，人的理性批判是“世界3”自主发展的机制；其三，人所创造的“世界3”是客观性的而不是主观性的存在。波普所阐述的这种区别，不仅有助于我们对“客观知识”的理解，而且直接引发我们对“客观知识”的基本内容——科学——的哲学关切。
在人的文化世界中，科学具有特殊的重要地位。科学不仅构成我们的具有时代内涵的“世界图景”，而且构成我们的具有时代内涵的“思维方式”，还构成我们的具有时代内涵的“价值观念”。特别重要的是，科学所构成的世界图景、思维方式和价值观念，它以“客观知识”的存在方式，构成了现实的“文化”、可批判的“文化”。对科学的前提批判，就其时代内涵而言，就是对每个时代的世界图景、思维方式和价值观念的前提批判，也就是对该时代的文化的前提批判。值得注意的是，在通常的文化哲学研究中，往往忽视甚至拒绝对科学、特别是对自然科学的哲学反思。尤其是在对“科学主义”的哲学反思中，往往容易导致忽视对作为文化的科学本身的哲学关切。这样，就把关于文化的“文化哲学”与关于科学的“科学哲学”割裂开来，从而把“科学文化”与“人文文化”对置起来。而在科学哲学家瓦托夫斯基把科学哲学解释为对科学的人文主义理解的意义上，科学哲学则构成文化哲学的重要内容，对文化的前提批判应当包含对作为“客观知识”的科学的前提批判（参见孙正聿：《对科学的人文主义理解——瓦托夫斯基的科学哲学观述评》，《中国社会科学》1990年第4期）。因此，波普所指认的以“科学”为“世界3”的基本内容的“客观知识”，在对“文化”的前提批判中，具有不可或缺的重要意义。
还应指出的是，在波普的“世界3”中，不仅包括“科学思想”，而且包括“诗的思想以及艺术作品的世界”（第114页）。这实际上是承诺了两种文化——科学文化和人文文化——的存在。因此，在“世界3”的视域中，对文化的前提批判，理所当然地应当包括对科学文化和人文文化及其相互关系的前提批判。仅就科学自身说，德国物理学家普朗克曾经指出：“科学是内在的统一体，它被分解为单独的部门不是由于事物的本质，而是由于人类认识能力的局限性。实际上存在着从物理到化学，通过生物学、人类学到社会科学的连续链条。”（转引自夏禹龙等编著：《科学学基础》，科学出版社1983年版，第5页。）但是，波普在他的“进化论的研究”中，凸显的只是对“科学思想”、特别是对自然科学的探索，而忽视了对“人文文化”的阐释。然而，这却启发我们在对两种文化的反思中，深化对作为哲学基本问题的思维和存在的关系问题的理解，深化对文化的前提批判。
作为“客观知识”的“世界3”的哲学意义，首先在于它凸显了作为哲学基本问题的思维和存在的关系问题的历史性，即把抽象的思存关系问题实现为以“客观知识”为中介的思存关系问题。以“客观知识”为中介的思存关系，不仅是以“科学思想”为内容的“科学世界”中的思存关系，而且是以“历史文化”为内容的“文化世界”中的思存关系；这种“文化”视域中的思存关系，又不仅是深化了对作为哲学基本问题的思存关系的反思，而且又是在思存关系问题的意义上展开了对“文化”的哲学反思。在文化的视域中反思思存关系，又在思存关系中反思文化，这应当是文化哲学研究中的不容忽视的重大问题。
作为“客观知识”的“世界3”的哲学意义，还在于它为文化的前提批判提供了极为重要的“可批判”的对象。瓦托夫斯基曾这样对比常识与科学：“常识的特点就其真正的本质而言，是非批判的……批判的出现成为由常识向科学转变中的关节点”（瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，求实出版社1989年版，第87页）。常识的非批判性，在于它不具备可批判的条件。批判的前提是经验能够成为反思的对象。用一种语言公开表述的“有组织的和系统性的知识体”，才能构成批判和公开反思的对象。“科学和常识之间最重要的区别就在于科学命题的明确性和可反驳性，在于科学的目标理所当然具有自觉的和审慎的批判性。”（瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，求实出版社1989年版，第89页。）对“世界3”的文化批判，不只是对作为一种文化的科学的反思，而且是对各种文化活动的反思。瓦托夫斯基提出，仅仅以科学方式来构筑人类的经验世界，埋伏着一种巨大危险：“科学与常识、科学活动与人类的基本活动、科学理解与平常的理解的连续性被打断了”（瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，求实出版社1989年版，第33页）。如果从瓦托夫斯基的“对科学的人文主义理解”去看待波普的“世界3”，进而从科学文化和人文文化及其关系中去理解“文化”，无疑会有力地拓展文化哲学的视域并推进对文化的前提批判。
二、从“世界3”的基本特性拓展对文化的哲学阐释
按照波普的论述，“世界3”有三个基本特性：一是它的客观性，二是它的自主性，三是它的实在性。“世界3”的这些特性，在对文化的哲学阐释中是富有启发性的。本文着重探讨“世界3”的自主性及其在对文化的哲学阐释中的意义。
关于“世界3”的特性，波普强调地指出：“自主性观念是我的第三世界理论的核心：尽管第三世界是人类的产物，人类的创造物，但是它也象其他动物的产物一样，反过来又创造它自己的自主性领域。”（《客观知识——一个进化论的研究》，第126页。）对此，他还在“思想家”与“世界3”的对比的意义上提出，“第三世界、客观知识的世界（或更一般地说是客观精神的世界）是人造的。然而必须强调，这个世界在很大程度上是自主地存在的；它产生它自己的问题，尤其是与发展的方法相关的问题：它对我们当中任何一位甚至最有独创力的思想家的影响，大大超过我们任何人能对它产生的影响。”（157页）
对此，波普提供的主要论证是，“所有知识的增长都在于修改以前的知识”，“知识不能始于虚无，它总是起源于某些背景知识”，“某些困难以及某些问题”（第75页）。由此，波普提出了他的著名的P1→TT→EE→P2图式，即：“我们从某个问题P1出发，提出一个尝试性的解答或尝试性的理论TT，它可能（在部分或整体上）是错误的；无论如何它都必须经受消除错误的阶段EE，这可以由批判讨论或实验检验组成；无论如何，新问题P2产生于我们自己的创造活动；并且这些新问题一般不是由我们有意识地创造的，它们自发地从新的关系领域中涌现出来，我们的一切行动都不能阻止这种关系产生，尽管我们很少打算这样做。”（第127—128页。）波普由此得出的结论是：“第三世界的自主性，第三世界对第二世界甚至对第一世界的反馈作用，是知识发展中最重要的事实。”（第128页）
 为了进一步说明“世界3”的自主性，波普具体地阐述了“世界3”与其创造者的关系。波普认为，“一切都取决于我们和我们的作品之间的给—取关系，取决于我们提供给第三世界的产品，也取决于产品对我们的经常的反馈，可以通过有意识的自我批评来增强的反馈。关于生命，进化和精神发展的难以置信的事情正是这种给—取方法，正是我们的活动与活动结果之间的相互作用，通过这样的相互作用我们不断地超越我们自己，超越我们的才智，超越我们的天资。”（157—158页）在这种“给—取关系”中，“我们每一个人都在为第三世界的成长做贡献，但我们几乎所有的贡献都是微不足道的。我们大家都想掌握这个世界，我们没有一个人能脱离它而存在，因为我们大家都使用语言，没有语言我们几乎就不成其为人。然而第三世界已经发展到远非任何个人、甚至所有的人能够掌握的地步（例如，存在不可能解决的问题就说明这点）。它对我们所起的作用，比起我们对它所起的创造作用，已经变得更加重要了：更加关系到我们的成长、甚至关系到第三世界自己的成长。因为第三世界的成长几乎全部归功于一种反馈作用，归功于发现自主的问题这种需要，虽然其中有许多问题可能永远是我们掌握不了的。而且发现新问题的这种刺激性的任务将永远存在，因为永远有无数的问题是没有发现的。尽管第三世界是自主的，也正因为它的自主性，独创性的工作永远有用武之地。”（第171—172页）
由此我们可以看到，波普之所以把“世界3”称作“客观知识”，之所以强调“世界3”的客观性，其根本目的在于强调“世界3”的以客观性为前提的自主性，即文化自我创生的特性。自主创生的文化，不断地提出了“发现新问题”的“刺激性的任务”，从而激发了“独创性的工作”，并因而推进了文化的发展。
在这种“自主性”与“创造性”的“经常的反馈”中，又构成了文化的生产与消费的积极关系。波普说，“我们可以认为人类生产知识犹如蜜蜂酿制蜂蜜：蜂蜜是蜜蜂酿制的，由蜜蜂贮存，并且供蜜蜂消费”（第297页）；“我们也不仅是理论的创造者，而且是理论的消费者；如果我们要创造理论，我们便要消费他人的理论，有时也许要消费自己的理论。”（第297页）“‘消费’的意思在这里首先是‘消化’，即蜜蜂一例中所采用的意思。不过，它还有更多的意思：我们对理论的消费——不管是别人还是自己创造的理论，也意味着批判理论、改造理论，甚至经常是推翻理论，以便由更好的理论取代它们。”（第297页）波普由此得出的结论是：“无论如何，我们希望做到的事情之一是学到某种新东西。根据我们的图式，进步性是我们要求优越的试探性理论应具备的东西之一，它是通过对理论实行批判性讨论而出现的：如果我们的讨论表明，理论真正对我们要解决的问题发生了影响；也就是说，如果新突现的问题和旧问题有区别，那么，这个理论是进步的”（第299页）。
“客观知识”即“世界3”的自由性，它在文化进步的意义上，展现了人的创造活动及其文化产品的辩证运动，从而也在整个历史运动的意义上，展现了人作为历史的经常的“前提”与作为历史的经常的“结果”的辩证运动。人是“客观知识”即“世界3”的创造者，离开人的创造活动就没有区别于“世界1”和“世界2”的“世界3”，然而，现实的人又只能是依赖于作为自己的创造产物的“世界3”而展开自己的创造活动，“世界3”不仅为人的创造活动提出“刺激性的任务”，而且直接地激发人的“创造性的工作”。因此，从“世界3”的自主性而深化对人作为历史的“前提”和“结果”的辩证运动的理解，又从人作为历史的“前提”和“结果”的辩证运动而深化对“世界3”的自主性的理解，会推进我们对人与文化的辩证关系的认识。与此同时，在对作为文化的“世界3”的客观性和自主性的理解中，还会在文化的意义上深化我们对马克思的下述思想的理解：“人们自己创造自己的历史，但是他们并不是随心所欲地创造，并不是在他们选定的条件下创造，而是在直接碰到的、既定的、从过去承继下来的条件下创造”（《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第585页）。
三、从构成“世界3”的诸种方式拓展对文化的批判视域
作为“客观知识”的“世界3”，是人以自己的把握世界的诸种方式所构成的“文化世界”；对“文化世界”的理解和反思，必须诉诸于对人类把握世界的各种基本方式的理解和反思。在《客观知识》一书中，波普从其研究目的出发，主要是探讨了人类把握世界的科学方式及其所构成的“客观知识”，并与科学相关联地探讨了人类把握世界的常识方式、艺术方式、宗教方式和哲学方式。虽然波普本人对此的探讨是不充分的，但却启发我们从人类把握世界的诸种方式拓展对文化的批判视域。
“人类把握世界的基本方式”，简洁地说，就是人类把“自在世界”变成自己的“文化世界”的方式。人类在其漫长的形成和演进的过程中，逐渐地形成了人与世界之间的特殊关系，即：人类不仅是以其自然器官与世界发生自然的“关系”，而且特殊地以自己的把握世界的各种方式为“中介”而与世界发生“属人”的“关系”。常识、宗教、艺术、伦理、科学和哲学等等，就是人类在实践活动的基础上所形成的与世界发生真实关系的“中介”，也就是人类“把握”世界的“基本方式”。这些“基本方式”是构成人的“文化世界”的前提，因而应当成为文化的前提批判的重要内容。
人类把握世界的各种基本方式，首先是为人类提供了丰富多彩的“世界图景”，即宗教的、艺术的、常识的、科学的和哲学的“世界图景”；而它们之所以能够提供各种各样的“世界图景”，则在于它们本身是人类把握世界的不同方式，即宗教的、艺术的、常识的、科学的和哲学的“基本方式”；这些基本方式不仅为人们提供各种各样的“世界图景”，而且为人们的思想和行为提供各自的“思维方式”和“价值规范”，即宗教的、艺术的、常识的、科学的和哲学的思维方式和价值规范。这样，人类把握世界的各种基本方式，就以“世界图景”、“思维方式”和“价值规范”的三重内涵而构成哲学反思的对象。
构成人的“文化世界”的最为普遍的“基本方式”是常识。常识是人类世世代代的经验的产物，是人类在最实际的水平上和最广泛的基础上对人类生存的自然环境、社会环境和一般文化环境的适应。人们的经验世界在常识中得到最广泛的相互理解，人们的思想感情在常识中得到最普遍的相互沟通，人们的行为方式在常识中得到最直接的相互协调，人们的内心世界在常识中得到最便捷的自我认同。常识是每个健全的正常人普遍认同的，并为人们的生存和发展提供最具普遍性的世界图景、思维方式和价值观念，因而既是人的最具普遍性和普适性的“文化世界”，又是规范人的思想与行为的最具普遍性和普适性的 “前提”，并构成哲学的“前提批判”的直接对象。然而，常识的最本质的特性是它的经验性。“常识在它自己的日常活动范围内虽然是极可尊敬的东西，但它一跨入广阔的研究领域，就会遇到最惊人的变故”。（《马克思恩格斯选集》2版，第3卷，第360页，北京，人民出版社，1995。）依附于经验的常识具有零散性、狭隘性、极端性和保守性等特征，以常识为内容的世界图景、思维方式和价值观念缺乏理论的完整性、系统性、前瞻性、坚定性和可批判性。对此，波普在《客观知识》中提出，“科学、哲学以及理论思维都必须从常识出发”，但常识本身却是一个“模糊不清并且变化不定的东西，即许多人的时而恰当、真实，时而又不恰当、虚假的直觉和看法”。（第35页）因此常识知识论是一种错误理论，即把知识看成是“我们通过睁开双眼看世界”，“通过观察而获得关于世界的知识”。（第36页）波普由此得出的结论是：“我们的出发点是常识，我们获得进步的主要手段是批判”（第36页），“知识论的基本问题就是对这个过程进行研究和阐明”。（第37页）波普的以科学为对象的知识进化论正是由此展开的。
对波普的“客观知识”来说，人类把握世界的最重要的基本方式就是科学。这种认识具有相当的共识，卡西尔在《人论》中就提出：“在我们现代世界中，再没有第二种力量可以与科学思想的力量相匹敌。它被看成是我们全部人类活动的顶点和极致，被看成是人类历史的最后篇章和人的哲学的最重要主题”。“对于科学，我们可以用阿基米德的话来说：给我一个支点，我就能推动宇宙。在变动不居的宇宙中，科学思想确立了支撑点，确立了不可动摇的支柱。”（恩斯特•卡西尔：《人论》，上海译文出版社1985年版，第263页。）人类的科学发展史是科学思维方法和科学概念系统的形成和确定、扩展和深化、更新和革命的历史。科学理论所编织的概念、范畴之网，构成人类“认识世界的过程中的梯级，是帮助我们认识和掌握自然现象之网的网上纽结”（参见《列宁全集》第55卷，人民出版社1990年版，第78页。）探讨人类把握世界的科学方式及其所构成的“科学世界”，研究科学活动及其所蕴含的“科学精神”，反思科学的社会功能以及哲学中的“科学主义”思潮，这对于拓展对文化的前提批判是十分重要的。
科学是人类把握世界的一种基本方式，而不是唯一的方式；在人所创造的“文化世界”中，科学也不是具有“普照光”地位的世界图景、思维方式和价值规范——它不能替代人类把握世界的其他基本方式及其所构成的世界图景、思维方式和价值规范。在人类的发展史上，科学是经过漫长而又艰难的过程才发展成为一种独特的认识方式。它根源于人类的共同理解和普通的认识方式之中，“在科学本身的基础上，铭刻着它同普通经验、普通的理解方式以及普通的交谈和思维方式的历史连续性的印记，因为科学并不是一跃而成熟的。”（瓦托夫斯基：《科学思想的概念基础》，求实出版社1989年版，第11页。）从以共同的经验概括而形成描述和规范实践的常识概念框架，进展为具有明确性、可反驳性和逻辑解释力的科学概念框架，科学活动与人类其他活动的连续性与间断性统一于人类自身的历史发展。因此，要对科学有比较充分的理解，首先应当把科学作为一项“特殊的人类事业”来理解。尤为重要的是，在人类把握世界的各种基本方式中，艺术、宗教和哲学等各有其不可替代的地位和作用。宗教的本质特征，在于对神的信仰。宗教中的神圣形象，把各种各样的力量统一为至高无上的力量，把各种各样的智能统一为洞察一切的智能，把各种各样的情感统一为至大无外的情感，把各种各样的价值统一为至善至美的价值。这样，宗教中的神圣形象，就成为一切力量的源泉，一切智能的根据，一切情感的标准，一切价值的尺度，人只有从这种异在的神圣形象中才能获得存在的根本意义。宗教方式及其所构成的文化世界，是哲学的文化批判的不可或缺的重要内容。艺术表现人类心灵的复杂性、丰富性和创造性，表现人与世界之间的丰富多彩的矛盾关系，表现人按照美的规律来塑造人和属人的世界。揭示艺术所蕴含的人性的奥秘，论证艺术所表现的生活的意义与价值，阐发艺术所体现的人与世界之间的丰富关系，从而达到对世界与人生的深层把握，这就是哲学对艺术及其所构成的文化世界的前提批判。
作为人类把握世界的一种基本方式，哲学在人类创造自己的生活世界并实现人类的自我发展的各种基本方式中，它的不可或缺和不可替代的特殊作用和独特价值，是同哲学的“形上”本性和“本体”追求密不可分的。基于人类实践本性的人类思维，总是渴求在最深刻的层次上或最彻底的意义上把握世界、解释世界和确认人在世界中的地位与价值，这就是恩格斯所说的“按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说的”思维的“至上性”要求。以实践为基础的思维的“至上性”要求，构成哲学的本体论追求：所谓“本体”，就是判断、解释和评价人的全部思想和行为的根据、标准和尺度；所谓“本体论”，就是关于这种根据、标准和尺度的理论；所谓“本体论追求”，就是指向这种根据、标准和尺度的哲学活动。这就是一种可以称之为“文化本体论”的哲学本体论。哲学本论论所具有的这种真实意义，使其在人类把握世界的各种方式（宗教的、伦理的、艺术的、科学的、常识的等等）中，在人类创建的全部知识体系（数学、自然科学、社会科学、人文科学、思维科学等等）中，扮演了一种独特的角色，即：以其所承诺的“本体”作为最高的或最终的根据、标准和尺度，批判地反思人类一切活动和全部知识的各种前提，为人类的存在和发展提供自己时代水平的“安身立命之本”或“最高的支撑点”。（参见孙正聿：《前提批判的哲学理论》，《社会科学辑刊》2008年第1期。）在文化本体论的意义上，对哲学本身的批判，就是对文化的前提批判。
四、从“世界3”的形成机制推进对文化的前提批判
人的文化世界是由人类把握世界的各种基本方式构成的，对这些基本方式的批判也就是对文化世界的形成机制的反思。然而，从相反的角度看，又可以从文化世界自身的存在来考察它的形成机制。对此，波普在《客观知识》一书中以“对第三世界的生物学探讨”为题，提出并论证了一系列富有启发性的思想。
波普这样提出问题：“一个生物学家可能对动物的行为感兴趣，但他也许对动物生产的某些无生命的建筑物感兴趣”，因此可以由“研究这些建筑物”而引起“两类主要问题”：一类是“有关动物使用的方法即在构筑这些建筑物时动物的行为方式”问题，另一类则是关于“建筑物本身” 即“这些建筑物所用材料的组成和化学性质”，“它们的几何性质和物理性质”，“它们的依赖于特殊环境条件的进化变迁”，“它们对这些环境条件的依赖或适应”，“这些建筑物的性质对动物行为的反馈关系”的问题（第121页）。对于这两类问题，波普认为，“第二类问题（涉及建筑物本身的问题）是更基本的：从第一类问题中推测的所有一切就是这个明显的事实即这些建筑物是由某些动物以某种方式生产的”（第121—122页）。由此，波普进一步提出：“这些简单的考虑当然也可应用于人类活动的产物，象房子、工具和艺术作品。对我们尤其重要的是，它们可以应用于我们所称的‘语言’和‘科学’”（第122页）。“我把从产品即理论和论据方面作出的探讨为‘客观的’探讨或‘第三世界’的探讨”（第122页）。
波普从他的“世界3”出发，这样解释三个“亚世界”的关系：“在人类的水平上，可称为第二世界（即精神世界）的那些东西，越来越变成第一世界和第三世界的中间环节：我们在第一世界中的一切活动都受到我们的第二世界对第三世界的了解程度的影响。这就说明，为什么如果不理解第三世界（‘客观精神’或者 ‘精神’）就不可能理解人类精神和人类本身，并且说明，为什么不能把第三世界解释为仅是第二世界的表现，也不能把第二世界解释为仅是第三世界的反映。”（第159页）不是仅仅把“世界3”对“世界2”的关系解释为“表现”，也不是仅仅把“世界2”对“世界3”的关系解释为“反映”，这对于理解人的精神活动及其文化产品的关系是非常重要的。“我们并不通过在第三世界中表达我们的精神状态来塑造或‘指示’这个世界，这个世界也不指示我们。我们本身和第三世界都通过相互斗争和选择而得到发展。”（第160页）。
由波普所阐述的三个“亚世界”的关系，我们可以深化对“语言转向”及其哲学意义的理解。在现代西方哲学的“语言转向”中，凸显的是把“观念”还是把“语言”视为人的存在方式的理论表征的问题，也就是把“精神世界”还是把“文化世界”视为人的存在方式的理论表征的问题。以公共性的“语言”或“文化”表征人的存在方式，这不仅是以“世界3”消解“世界2”与“世界1”的抽象二元关系，而且是深刻地表征了人的存在方式本身的历史性变革。凸显作为文化世界的“世界3”，这意味着社会理性的普遍化，社会公德的普及化，审美意识的大众化，社会交往的世界化，也就是在文化意义上的向“世界历史”的转变。“世界3”所具有的文化意义，是值得和需要深入研究的。
在当前的文化哲学研究中重提“世界3”，有一种深切的感慨：一场学术演出，常常是欢呼雀跃中的序幕刚刚拉开，突然又在一片寂静中拉下了大幕；尤为奇怪的是，观众对这种现象的反应出奇地平静，似乎序幕就是整部的剧本。20世纪80年代以波普、库恩为主要代表人物的科学哲学，其中包括波普的“世界3”理论，它在中国的学术演出就是如此。本文不是对波普的“世界3”理论的评论，而是旨在推进文化哲学研究的“借题发挥”。如果这些“发挥”有助于拓展文化哲学的视域、深化对“文化”的前提批判，也就达到了本文的目的。