[内容摘要]：“通论类教材”的出版是当代中国哲学发展的一个重大的哲学事件，本文以《哲学通论》为例，在剖析其显性逻辑与隐性逻辑的基础上，揭示其哲学研究范式及其对当代中国哲学的意义。“通论类教材”在重新理解哲学的过程当中，推进了哲学观念变革，从而以哲学的方式关注了中国的现实，推进了中国的改革开放。
[关键词]：显性逻辑 隐性逻辑 《哲学通论》哲学观念变革
 
《哲学通论》（下文简称《通论》）是一部“专著性的教材”，这就决定了《通论》具有双重逻辑。作为教材，《通论》并没有把通行的哲学原理教科书弃置一旁，其叙事逻辑就是针对传统哲学原理教科书展开的，这构成了其“显性逻辑”；作为专著，《通论》的立意或者说是主题具有显著的“个性色彩”，其哲学体系体现了一种独特的理论逻辑，这使《通论》同其他同类著作区别开来，我们称之为“隐性逻辑”。[①]揭露《通论》的显性逻辑与隐性逻辑，对于反思和完善《哲学通论》的思想及其著作都具有至关重要的意义。
 
一、《哲学通论》的叙事逻辑
 
根据著作显性的“叙事逻辑”，国内的“通论类教材”[②]大致可以分为三类：一类采取的是与传统教科书哲学完全无关的叙事逻辑，如张世英先生的《哲学导论》、叶秀山先生的《哲学要义》等采取的完全是西方哲学的论述模式；另一类通论类教材虽然改头换面，在形式上作了很大的变动，但并没有突破传统哲学教科书模式的叙事逻辑，更谈不上超越其隐性的理论逻辑。国内大部分的“通论类教材”尽皆如此；《哲学通论》的叙事逻辑介于两者之间，通论并没有把哲学教科书“悬置”起来，采取一种完全西式的或者中式的哲学话语，另外也没有采用一种传统教科书哲学的叙事逻辑，其叙述体系是在对教科书哲学的批判当中展开的。

对通行哲学原理教科书的批判构成了《通论》的叙事逻辑，之所以在批判教科书的语境中建构其“叙述体系”，是因为通行的教科书哲学在三个层次上构成了我们的思想范式。第一，人们把通行的哲学原理教科书当作模式化的马克思主义哲学理论体系，以它为标准来区分马克思主义哲学与非马克思主义哲学，并以它为指导来建构哲学的各个二级学科，如中外哲学史、伦理学、美学、逻辑学、宗教学、科技哲学等，最终用它去研究、评述和批判古今中外的各种哲学理论、哲学派别和哲学思潮；第二，以通行哲学原理教科书为标准，来指导政治学、法学、经济学等全部人文社会科学的研究与建设，这种研究方法甚至扩展到了自然科学领域，数学、物理学、化学等自然科学的研究也要以此为指导；第三，还以它为根据来规范人们的政治生活、经济生活、文化生活、精神生活和全部社会生活，并用它去论证包括政治生活在内的全部社会生活中的重大举措。可见，这种教科书哲学在全部社会生活中占有重要地位，并发挥着重大作用。基于以上认识，孙正聿教授以“哲学原理教科书”为标准将当代中国哲学的发展历程分为三个阶段：80年代以前的教科书哲学、80年代的反思教科书的哲学改革和90年代的后教科书哲学。《哲学通论》就是在哲学教科书改革之后也就是后教科书时代应运而生的产物，这也在某种意义上决定了《通论》的叙事逻辑是在同传统哲学教科书的对话当中展开的。

《哲学通论》是以追问“哲学究竟是什么”为主线，来设计这门课程的整体框架和这部教材的基本结构的。在当代中国的哲学语境下，对哲学本身的追问必须以反思和批判通行的哲学原理教科书才成为可能。通行的哲学原理教科书提供了一种“科学”的哲学范式，对于“哲学是什么”的问题提供了一个“标准答案”，从而导致了哲学研究的教条化与僵化。要想追问“哲学究竟是什么”？实现哲学自身的思想解放，必须在对哲学原理教科书的批判中才成为可能。所以《哲学通论》是在与传统哲学原理教科书的对话中，展开其叙事逻辑的。

《哲学通论》的主要章节都是按照此种模式来叙事的。例如：《通论》的第一章“哲学的自我理解”中在论述哲学与科学的关系时，作者首先引用了哲学原理教科书的观点，教科书提出，“哲学和其他科学都以现实世界作为自己的研究对象。不过，各种具体的知识部门只研究世界的某一领域、某一方面或某一事物及其过程”。“哲学则不同，它的对象是包括自然界、人类社会和人类思维在内的整个世界。”[③]在阐述完原理教课书的观点之后，《通论》开始阐释自己的观点，针锋相对地指出哲学与科学的关系并不是“普遍性对特殊性的关系”。哲学和科学是人类理论思维的两种不同方式。它们之间的根本区别，在于它们分别地集中地表现着人类理论思维的两个基本维度，即：科学集中地表现着思维和存在高度统一的维度，哲学则集中地表现着反思思维和存在关系的维度。所以哲学与科学之间的关系是以“思维和存在的关系问题”为中介所构成哲学对科学的反思关系。[④]

《通论》的第二章“哲学的思维方式”在论述哲学的基本问题时，这种论述模式更加明显。作者首先论述了“对哲学基本问题的通常解释”，这种“通常解释”把哲学的基本问题“思维与存在的关系”问题归结为“精神和物质的关系”问题，以精神和物质的关系去理解和解释所有的哲学问题。针对哲学原理教科书的这种理解，《通论》引证了恩格斯关于哲学基本问题的经典论述。恩格斯的论断非常明确：“全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题”。[⑤]在分析恩格斯经典论述基础上，《通论》指出哲学的重大的基本问题是“思维和存在”的“关系问题”，而不是“思维”和“存在”的问题，更不是“精神和物质”的“关系问题”。并且强调这种区别的意义十分重大。因为它直接地决定着人们能否以哲学的思维方式思考哲学，或者说，它直接地决定着人们能否形成哲学的思维方式。

《通论》重新阐释哲学与科学的关系，突破了人们对哲学与科学关系的通常理解，使我们认识到哲学不是科学，在同科学的区别中，去反思和理解哲学究竟是什么？所以对哲学与科学关系的重新阐释，构成了《哲学通论》追问哲学的突破口。《通论》对哲学基本问题进行了澄清，认为哲学就是把“思维与存在的关系”当作了问题，思维与存在的统一性构成了我们理论思为的不自觉的和无条件的前提，哲学就是对理论思维的前提进行批判。通过澄清哲学的基本问题，《通论》表达了自己的哲学观。

《通论》几乎所有的章节中都体现了这种叙事逻辑。但是，《通论》的这种叙事逻辑使其遭受到左右两方面的攻击：激进派认为，《哲学通论》虽然在批判教科书哲学方面进行了可贵的努力，但美中不足的是《通论》并没有彻底地超越教科书哲学。因为，《通论》的哲学术语依旧是传统教科书的术语，依旧保持了思维与存在、精神与物质、唯物与唯心、辩证法与形而上学等诸多典型的教科书哲学范畴。保守派认为，通行的哲学原理教科书体现的是“正统的马克思主义哲学”，基于此种立场，认为《通论》批判教科书哲学，就是违背了马克思主义哲学的基本原理。

但是，《通论》的这种叙事逻辑也使其成为当前中国哲学语境下最适宜学生入门的哲学教材。这并不是说《哲学通论》比同类著作在思想上高明多少，而是因为《通论》的这种叙事逻辑更适合学生入门。[⑥]大学生在高中阶段的哲学教育正是在传统哲学教科书的模式下进行的，这种哲学教育不利于培养学生形成自由的批判思维的能力。而要想真正地步入哲学殿堂，必须批判传统教科书哲学所形成的教条。

那么《哲学通论》究竟是否超越了通行的教课书哲学呢？又是否违背了马克思主义哲学的基本原理呢？这就要求我们必须揭露其隐性逻辑，在对其理论逻辑的梳理中，我们才能澄清这个问题。
 
二、《哲学通论》的理论逻辑
 
探讨任何一部著作或教材，既需要阐释其显性的“叙事逻辑”，更必须揭示其隐性的“理论逻辑”。隐性逻辑体现了作者的研究范式，表达了其独特的哲学理念。正是《通论》独特的理论逻辑，使《通论》与其他同类著作区别开来。
梳理《通论》的理论逻辑，要求我们首先要澄清其理论基点。在《通论》纷繁复杂的论述当中，寻找其理论逻辑的“阿基米德点”是一件颇为费力之事。《通论》里的一句话为我们提供了线索：“人及其与世界的关系，是全部哲学问题的集结点”。[⑦]这句话表明，“人及其与世界的关系”是任何哲学都回避不了的问题，所有的哲学革命及其范式更新都以对“人及其与世界的关系”的重新理解为前提。在这里作者提供了一条理解哲学的思路，那就是从“人及其与世界的关系”出发去理解哲学，而对“人本身”的理解又是理解“人与世界的关系”的前提。所以，人的奥秘就是哲学的奥秘所在，探寻哲学的奥秘，就是在求解人的奥秘，对人的存在方式的理解构成了《通论》哲学体系的逻辑基点。

《通论》是如何看待人的存在方式以及人与世界之间的关系呢？《通论》引证了马克思的一个经典论述：“所谓彻底，就是抓住事情的根本。但是，人的根本就是人本身。”[⑧]所以《通论》认为应该从“人本身”去理解人。“有意识的生命活动把人同动物的生命活动直接区别开来”。[⑨]有意识的生命活动就是把自己的生命活动本身变成自己的意志和意识的对象。这样，人的生命活动就成为实现人的目的性要求的活动，把自己的目的性要求变成人所希望的现实的活动，把世界变成对人来说是真、善、美相统一的世界。这种有意识的生命活动就是实践，“个人怎样表现自己的生活，他们自己就是怎样”[⑩]，《通论》因此把人理解为实践性的存在，认为实践是人类的生存方式和发展方式。那么，《通论》又是如何看待“人与自然的关系”呢？马克思指出，“环境的改变和人的活动的一致，只能被看作是并合理地理解为革命的实践。”[11]据此，《通论》认为，马克思把人与世界之间的关系也理解为“革命的实践”。实践既是人的存在方式，并且也构成了人与世界之间的否定性统一关系。

从人的存在方式即实践出发，《通论》开始考察人类思维。《通论》指出，具有历史展开性的实践活动是人类全部思维的最本质、最切近的基础，当然也是人类哲学反思的最本质、最切近的基础。人类的实践活动不仅具有现实性，而且具有理想性，不仅具有有限性，而且具有无限的指向性。基于人类实践本性的理论思维，总是渴求在最深刻的层次上或最彻底的意义上把握世界、解释世界和确认人在世界中的地位与价值。这里所表达的就是人类思维的“至上性”。恩格斯说，人的思维是“至上”与“非至上”的辩证统一，“按它的本性、使命、可能和历史的终极目的来说是至上的和无限的；按它的个别实现情况和每次的现实来说，又是不至上的和有限的。”[12]理论思维的这种渴求，是一种指向终极性的渴求，或者说，是一种终极性的关怀。理论思维的这种终极性的渴求或关怀的理论表征，构成了贯穿古今的哲学本体论。

哲学的本体论追求正是植根于人类思维的“本性、使命、可能和历史的终极目的”，即植根于人类思维的“至上性”。正因为如此，哲学的“本体”观念，是一种对终极性的存在的渴求或关怀；哲学的“本体论”，是一种追本溯源式的意向性追求，是一种理论思维的无穷无尽的指向性，是一种指向无限性的终极关怀。哲学的“本体”观念和哲学的“本体论”，最为深刻地显示了人类存在的现实性与理想性、有限性与无限性、确定性与超越性、历史的规定性与终极的指向性之间的矛盾。在这个意义上，关于“在”或“本体”的哲学本体论，是表征人类自身存在的矛盾性或悖论性的理论。

通过以上分析，我们可以清楚地发现《通论》隐性的理论逻辑。从实践、思维到本体论追求，通过这种理论逻辑，《通论》建构了自己独特的哲学体系。我们可以肯定的是，《通论》的理论逻辑已经完全有别于教科书哲学的理论逻辑，彻底地超越了通行的哲学原理教科书；另外，《通论》理论逻辑的每个环节都有着马克思与恩格斯的经典论述作为依据，并且其理论基点也是马克思历史唯物主义的理论基点，可以说《通论》贯彻了马克思实践观点的思维方式，遵从了马克思主义哲学的基本原理。

现在让我们来详细分析其理论逻辑。反思和批判一部著作的理论逻辑，主要考察两个方面：一、其理论基点是否坚实；二、其逻辑论证是否必然。《通论》把马克思的经典论述：“所谓彻底，就是抓住事情的根本，而人的根本就是人本身”作为其理论基点的依据，从人的存在方式——实践——出发，去解释所有的哲学问题。海德格尔在分析马克思这个经典命题的时候，认为：“这里缺少一个（使得从第一思想到第二思想的转移得以可能的）中间思想。这个思想就是，人就是那个所关涉到的事情。对于马克思来说，一开始就确定的是，人，并且只有人（而并无别的）才是那个事情。这是从哪里得到确定的？以什么方式被确定的？凭什么权利被确定的？被哪种权威确定的？”[13]海德格尔的批判有两重意思：第一，从事情的根本如何过渡到人的根本？第二，凭什么确定人的根本就是事情的根本，并成为其理论基点？所以海德格尔指出最终“肯定要把马克思的这个命题理解为形而上学命题”。也就是说《通论》的理论基点（当然要包括马克思历史唯物主义的出发点）是一种形而上学的独断。

《通论》的理论逻辑是否实现了其环节的必然性呢？《通论》认为，实践活动是人类全部思维的最本质、最切近的基础，哲学的本体论追求植根于人类思维的“至上性”，同时哲学的“本体论”显示了人类存在（即实践）的现实性与理想性、有限性与无限性。这表明：通论的理论逻辑——从实践、思维到本体论追求——作为递进式的逻辑论证，其实是一个解释学循环。之所以会形成这种状况，是因为“实践”、“思维”与“本体论追求”的同质性结构，从而构成了三者之间的相互诠释。“实践”、“思维”、“本体论追求”三者都是有限性和无限性的统一，就其个别实现和每次的现实来讲是有限的，就其指向性和其展开过程来讲都是无限的。三者的同质性结构，使其可以从其中的任何一个环节作为理论基点进行逻辑论证，并且可以缺失其中任何一个环节。也就是说，可以从实践出发直接论证本体论追求，也可以直接从思维出发去论证哲学的本体论追求，反之亦可，三者之间可以相互诠释。
 
三、《哲学通论》与哲学观念变革
 
《哲学通论》是否有助于推进当代中国哲学的发展，实现哲学观念的变革。这就需要我们必须澄清《通论》所体现的独特的哲学理念，在对其研究范式的分析当中，彰显其对当代中国哲学的意义。之所以把“通论类教材”和当代中国哲学联系在一起，是因为“通论类教材”既是当代中国哲学的一种合乎逻辑的产物，也是当代中国哲学发展的逻辑进程的一种标志。

在当代哲学的视野下反省《通论》的理论逻辑，我们才能更好地界定《通论》的研究范式。哈贝马斯提供了两种哲学研究范式：意识哲学范式和交往范式。哈贝马斯认为从传统形而上学过渡到后形而上学就是从意识哲学范式向交往范式的转换。意识哲学范式是以主客二元对立为前提，以主体来统一客体的哲学范式，其本性是一种主体性形而上学。在哈贝马斯看来，交往范式走出了意识哲学的困境，以主体间性取代了主客二元对立，以交往理性取代了工具理性，可以说交往理性是恢复了更加古老的逻各斯（作为“话语”的逻各斯）。我们现在就从哈贝马斯所提供的意识哲学范式和交往范式出发去界定《通论》的哲学范式。

《通论》把现代哲学的革命归结为“从两极到中介”，认为传统的唯物主义哲学和唯心主义哲学，分别从对立的两极去思考自然界与精神的关系问题，因而始终僵持于“本原”问题的自然本体与精神本体的抽象对立，并以还原论的思维方式去说明两者的统一。由于旧唯物论以自然为本体，只是从被动的观点去理解人与世界的关系，取消了人的能动性，因此它所坚持的是一种单纯的、自在的客体性原则；由于唯心论以精神为本体，只是从能动的观点去理解人与世界的关系，抽象地发展了人的能动性，因此它所坚持的是一种单纯的、自为的主体性原则。这样旧唯物论和唯心论就不仅固执于“本原”问题上的自然本体与精神本体的抽象对立，而且造成了思维方式上的客体性原则与主体性原则的互不相容。它们这种本原问题上的抽象对立和思维方式上的互不相容扩展到全部哲学问题，就使它们自身成为夸大两极的哲学理论。

《通论》把马克思在哲学史上所实现的哲学革命称作“实践转向”。并且把马克思的“实践转向”与当代西方哲学的“语言转向”并列起来，都称之为实现了哲学的“中介性的思维方式”，在这个意义上“实践转向”与“语言转向”是等同的。马克思的“实践转向”，既是以人的存在方式（实践）为中介去解决近代哲学的主客二元对立，更是从人的实践活动及其历史发展出发去寻求人类解放的道路。可以说《通论》的理论逻辑贯彻了马克思哲学所实现的“实践转向”。哲学的“实践转向”可以集中地表现为马克思的一句名言：“全部社会生活在本质上是实践的。凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中以及对这个实践的理解中得到合理的解决。”[14]从这句话中可以看出，“实践转向”把所有的理论问题都从实践的角度去理解，从“人的实践中以及对这个实践的理解中”去看待人与世界的关系。旧唯物论把世界还原为自然本体，而唯心论把世界还原为精神本体，马克思的“实践转向”把人与世界的关系理解为实践活动所构成的否定性的统一关系，是否也有还原到“实践”的嫌疑，这是否意味着《通论》依旧没有超越还原论的思维方式？

很显然，《通论》的研究范式并不是主体性形而上学的意识哲学范式。意识哲学范式正是《通论》所批判的唯心论的主体性原则，意识哲学范式就是以精神为本原的存在，试图把一切都还原为精神，从而把精神的尺度当作人类全部行为的根据。当然，《通论》的研究范式更不是旧唯物论的客体性原则，通行的哲学原理教科书所遵循的正是“旧唯物主义”的解释原则，而这正是《通论》所试图要超越的研究范式。

那么《通论》的哲学范式是一种后形而上学的交往范式吗？也不是。因为《通论》的理论基点依旧是人与自然的关系（主客体关系），只不过试图用实践（这个主客体关系的中介）去统一主客体关系，依旧是以主客二元对立为其理论前提的。这和旧唯物主义以客体统一主体，唯心主义以主体统一客体，其思路是一样的，都想实现主客统一。主客统一的中介化道路并没有彻底地跳下主客二元对立的“跷跷板”。

当代西方哲学的语言学转向经历了两个阶段：从语义学转向到语用学转向。在语用学转向之后，西方哲学才彻底实现了从意识哲学范式向交往范式的转变，这是因为语用学转向抓住了语言的交往（即语用）功能。实践转向也必须实现其相应的转向，否则依旧有堕入意识哲学范式的危险。人类作为一个实践的共同体，有可能成为一个抽象的自我，以一种工具理性的态度去改造自然、奴役自然，从而容易导致一种主体性的狂妄。但是如果发挥实践的交往功能，实践共同体内部包容自我与他者，在交往行为的前提下，达成一种非强制性共识，这样的实践共同体的理性就不再是一个主体性形而上学的主体理性，而是建立在一个主体间性基础上的交往理性。可见，《哲学通论》的研究范式既有堕入意识哲学范式的危险，又有通往交往范式的可能性。

那么如何称谓《通论》的研究范式呢？巴利巴尔把马克思的哲学称之为“没有物质的唯物主义”，这个称谓用来标志《通论》的哲学观，是非常恰当的。《通论》是反对意识哲学范式的，逻各斯中心论的瓦解意味着心灵和精神的退场，意味着身体和物质的回归。无论是语言还是实践都是处境、历史和文化的载体，是具体的象征，与世界精神、绝对精神等抽象实体形成鲜明的对照，这就是导致了当代哲学的文化唯物主义倾向。语言和实践表现出观念性与物质性的双重存在，在后现代哲学中，语言和实践越来越走向物质化，或者说开始展示其强劲的物质性力量。《通论》的理论逻辑走的依然是唯物主义的道路，在《通论》看来，唯物和唯心的对立根源于人的本性，是无法超越的。《通论》超越了旧唯物主义的物质本体论，把本体论理解为人的“本体论追求”，本体不仅构成我们理论思维的前提，也是规范我们全部思想和行为的“根据、标准和尺度”，在这个意义上，《通论》的本体论是一种文化意义上的本体论。无论语言转向还是实践转向都表现出了唯物主义的倾向，《通论》是以“实践转向”为前提形成的理论逻辑，这种理论逻辑体现的研究范式就其本性来讲是一种“文化唯物主义”。

重新理解哲学，或者说对哲学本身进行追问，这是当代中国哲学史上的一个重大的、甚至可以说是一个特别重大的哲学事件。这是因为“通论类著作”具有两个层面上的重大意义：一方面，“通论类著作”实现了哲学的思想解放，进而推动了当代中国社会的思想解放；另一方面，它表达了当代中国哲学的理论自觉，这就是哲学教育的理论自觉、哲学研究的理论自觉和哲学使命的理论自觉。具体到对于当代中国哲学研究而言，《哲学通论》的研究范式也体现了两个层面的意义：一方面它引导我们自觉地超越旧唯物主义，也即通行的哲学原理教科书；另一方面，它以马克思哲学的“实践转向”为理论根基，提供了一种全新的哲学研究范式，实现了哲学观念的变革。总而言之，“通论类教材”在重新理解哲学的过程当中，拓展了哲学研究的视野，推进了整体的哲学研究的水平，从而以哲学的方式关注了中国的现实，推进了中国的改革开放。

 
王庆丰 男 1978年10月，哲学博士，教育部人文社会科学重点研究基地吉林大学哲学基础理论研究中心专职研究员，吉林大学哲学社会学院讲师，中国社会科学院哲学所博士后。
 

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[①] “显性逻辑”和“隐性逻辑”的分析方法是孙正聿教授在检讨通行的哲学原理教科书时所采用方法，本文借用此种方法来解析《哲学通论》。
[②] 通论类教材指的是：《哲学通论》、《哲学导论》、《哲学概论》等“追问哲学究竟是什么”的类似著作或教材。
[③] 李秀林等：《辩证唯物主义和历史唯物主义原理》，中国人民大学出版社，1982年版，第2、3页
[④] 孙正聿：《哲学通论》，辽宁人民出报社，1998年版，第92页。
[⑤]《马克思恩格斯选集》第4卷，人民出版社，1995年版，第219页。
[⑥]《通论》的这种叙事逻辑非常适合大一的学生学习，《通论》对传统哲学原理教科书的分析能激起学生浓厚的兴趣，笔者在讲授《哲学通论》的过程中对此深有体会。
[⑦] 孙正聿：《哲学通论》，辽宁人民出版社，1998年版，第281页。
[⑧]《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1995年版，第9页。
[⑨] 马克思：《1844年经济学哲学手稿》，人民出版社，2000年版，第57页。
[⑩]《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1995年版，第67页。
[11]《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1995年版，第59页。
[12]《马克思恩格斯选集》（第三卷），人民出版社，1995年版，第427页。
[13] [法]菲迪耶：《晚期海德格尔的三天讨论班纪要》，《哲学译丛》2001年第3期。
[14]《马克思恩格斯选集》（第一卷），人民出版社，1995年版，第56页。